27 mai, 2008

Annonce colloque: expériences de pensée

Voici l'annoce d'un colloque qui doit avoir lieu à Grenoble le 12-14 juin: expériences de pensée.
Il s'agit de s'interroger sur l'usage et l'utilité des expériences de pensée en science et en philosophie. Qu'est-ce qui la distingue d'une expérimentation ?



Thought Experiments
Grenoble, 12-14 June 2008
Editorial meeting organized in
the framework of the ESF

Programme «From Natural
Philosophy to Science»
Thought experiments are central to
contemporary philosophy and science.
The recent literature on them raises
the following questions:
What is their definition?
Are they heuristic devices, arguments,
or paradoxes? Are they comparable
to real experiments? Do intuition
and conceivability intervene?
Focusing on prime historical
examples of thought experiments
found in ancient, medieval,
and Renaissance texts, we will
show that historical perspectives help
answer these general questions.
• The success of the category of
thought experiments has gone hand
in hand with doubts about its extension,
its consistence and its limits: the
contributions of Engel, Goffi-Roux,
Virvidakis and Zeimbekis will
discuss these kinds of doubts.
• All thought experiments start
from counterfactual suppositions:
Ierodiakonou and Knuuttila-
Kukkonen will adress the questions of
what kind of logic, epistemology,
and metaphysics are necessary
to account for thought experiments.
• The category of thought
experiments was explicitly
constituted only during the twentieth
century, but, as Lautner, Grellard,
and Palmerino will show, it is useful
to use it retrospectively in order
to have a better understanding
of earlier texts.

25 mai, 2008

Leibniz le dernier esprit universel


Dans un entretien accordé au Journal le Monde, Pascal Engel, Professeur de philosophie à Genève, entend répondre à des problèmes essentiels en philosophie:


dans quelle mesure un problème philosophique est-il d'actualité ?


faut-il lire les textes philosophiques à la lumière de nos connaissances contemporaines en logique ?


que peut apporter la lecture de Leibniz ?




Il ne suffit pas de croire, affirmait Leibniz, il faut savoir. Pascal Engel fait l'éloge de ce penseur, ennemi de tout bavardage transcendantal.
Quelle est la place de Leibniz et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ?


Pascal Engel: Une fois vacciné de mon "deleuzisme" juvénile, qui me faisait prendre Leibniz pour une sorte de métaphysicien fantastique à la Borgès, avec ses monades sans portes ni fenêtres, ses mondes possibles et ses automates spirituels, je l'ai redécouvert quand je me suis convaincu que les droits de la raison, de la logique et du sens commun l'emportaient sur ceux du corps sans organes. C'est à travers Bertrand Russell que j'ai commencé à lire sérieusement Leibniz.
Selon Russell, la métaphysique leibnizienne découle de sa théorie, selon laquelle toutes les propositions vraies sont "identiques" au sens où le prédicat y est entièrement contenu dans le sujet. Cela revient à nier la réalité des relations. Selon Leibniz, toutes les relations sont internes aux substances, en sorte qu'un homme qui serait en Inde et dont la femme mourrait en Europe s'en trouverait par là changé. L'espace, le temps et le nombre deviennent des idéalités.
J'ai appris plus tard qu'il fallait se méfier des simplifications de Russell. Mais sa lecture, qui mettait en avant chez Leibniz le projet d'une algèbre des pensées humaines, m'a orienté vers l'étude de la logique et de la philosophie du langage. Elle m'a aussi appris, comme le faisaient mes maîtres Vuillemin, Granger et Bouveresse, qu'on pouvait lire les philosophes du passé à la lumière de la logique et des problèmes d'aujourd'hui. Quoi qu'en disent les historiens de la philosophie, je ne vois pas ce qu'il y a de si mauvais dans ce type de lecture.
Leibniz est, de tous les cartésiens, celui qui croit le plus à l'existence d'un ordre rationnel et à l'objectivité de la vérité. A la différence de celui de Descartes, son Dieu ne crée pas librement les vérités éternelles : il doit respecter les principes de la logique. Leibniz appartient à la tradition réaliste qui va d'Aristote à Bolzano et Frege. C'est une tradition très différente de celle qui va de Descartes à Kant, Bergson et Merleau-Ponty : celle-ci croit trouver la raison dans la subjectivité et l'intuition, et conduit le plus souvent à l'idéalisme. J'ai toujours trouvé la première supérieure à la seconde. Leibniz commentait sarcastiquement la règle d'évidence : "A l'auberge de l'évidence M. Descartes a oublié d'ajouter une enseigne."



Quel est le texte de Leibniz qui vous a le plus marqué, nourri, et pourquoi ?


Pascal Engel Les Nouveaux Essais sur l'entendement humain. D'abord parce que dans ce dialogue avec Locke, l'opposition entre le rationalisme et l'empirisme prend tout son sens, mais aussi parce que je n'ai pas cessé de retrouver les questions que Leibniz y soulève. Ce qu'il dit des noms d'espèces naturelles telles que "eau" ou "tigre", qui désignent implicitement des essences, anticipe celle des philosophes du langage contemporains. De même, sa théorie de la connaissance tacite et des "petites perceptions", qui implique que tout n'est pas présent à la conscience, ressemble étonnamment à celle qu'on trouve dans les sciences cognitives. La philosophie de la connaissance a encore beaucoup à y apprendre : elle doit chercher notamment à donner des versions contemporaines des distinctions leibniziennes entre vérités de raison et vérités de fait. Je partage avec Leibniz l'idée qu'il faut partir de ce l'on connaît et non de ce que l'on croit : il ne suffit pas de croire rationnellement, il faut savoir.
Outre la Théodicée - et son éblouissant final où Athéna fait contempler la série infinie des mondes possibles -, j'ai une prédilection pour sa Correspondance avec Arnauld. Le janséniste Arnauld le pousse dans ses retranchements, et s'attaque à sa doctrine selon laquelle l'individu César contient éternellement tous ses prédicats (conquérir les Gaules, franchir le Rubicon...), qui lui paraît menacer la liberté humaine. Ce n'est pas la seule de ses doctrines à avoir été mal interprétée, puisqu'on sait l'usage que fera Voltaire de la théorie qui veut que Dieu choisisse le meilleur des mondes possibles, selon un principe d'optimisation qui n'a rien à voir avec l'optimisme béat de Pangloss.



Selon vous, où cet auteur trouve-t-il aujourd'hui son actualité la plus intense ?


Pascal Engel Aucun philosophe authentique n'est "d'actualité". Je crois en la pérennité des vrais problèmes philosophiques. Je ne pense pas qu'on puisse les résoudre, mais on peut trouver des formulations qui les enrichissent et élaborer des théories, y compris en métaphysique. Celles-ci doivent être informées des travaux scientifiques, sous peine de sombrer dans la pure spéculation. Je ne crois pas que la philosophie ait un but seulement thérapeutique, et qu'elle serve uniquement à dissiper les illusions des autres philosophes. Dès lors qu'on ne souscrit pas à l'une ou l'autre des formes de relativisme qu'on nous propose régulièrement, une attitude comme celle de Leibniz est encore à notre portée. Certes, son univers est bien loin du nôtre. Mais certaines de ses thèses sont encore avec nous. Il y a toujours lieu de se poser la question de la réalité des possibles, et la critique de Bergson selon laquelle le possible n'est rien d'autre que le miroir du réel ne me paraît en rien avoir menacé la fécondité de cette idée. Elle est toujours présente dans les théories contemporaines des dispositions et des pouvoirs de la nature. Le sens des principes leibniziens qui définissent l'identité et l'individualité est toujours discuté. Sa tentative de réconcilier les causes mécaniques et les causes finales mérite encore notre intérêt, même s'il est vrai que certaines de ses doctrines, comme sa théorie de l'harmonie préétablie de l'esprit et du corps, sont difficiles à ressusciter.
Leibniz essaya, contre Descartes, de préserver les acquis de l'aristotélisme. En un sens, c'est ce que font nombre de philosophes analytiques d'aujourd'hui. Les penseurs "profonds" de notre époque, comme Badiou, s'insurgent contre la scolastique. Mais Leibniz montre qu'on peut à la fois être scolastique et créatif. Malgré ses doctrines métaphysiques étonnantes, il n'y a chez lui aucun bavardage transcendantal. Et si ce monde pré-kantien était encore le nôtre ?
On a beaucoup dit que Leibniz était le dernier esprit universel. S'il vivait aujourd'hui, il ne pourrait plus tout savoir, mais il aurait peut- être monté une start-up, il serait conseiller des Grands, il défendrait l'Europe, il ferait des mathématiques financières, de la théorie des jeux, de la théorie des catégories, de la théorie des cordes et des sciences cognitives. Il ferait aussi un plan pour réformer les universités en préservant leur vocation de recherche, et s'opposerait aux tentatives de destruction dont elles sont aujourd'hui l'objet.



Propos recueillis par Jean Birnbaum


Edition du 22/05/08

24 mai, 2008

Réponse à la violence: la troisième voie en aïkido


Musil disait que les philosophes se montrent violents, faute d'une armée à leur disposition. Prenez un groupe d'individus narcissiques et vous les verrez se "traiter" de "parasites", de "brutes" faute d'une compréhension mutuelle. Des sales gosses, en somme.


L'aïkido entend répondre par la neutralisation des effets de la violence (même si historiquement, cet art reste paradoxal).


"La pratique de l'Aïkido est un choix, le choix d'une réponse non violente face à une situation génératrice de tensions et pouvant déboucher sur une explosion de violence. Si la plupart des pratiquants n'auront jamais à user de leurs kotegaeshi ailleurs que sur le tatami, l'Aïkido reste une discipline à but martial, et on peut s'interroger sur ce drôle de choix. Peut-on apprendre l'art de la paix sans apprendre l'art de la guerre ?"



Voir sur Web, aïkido magazine, rubrique "méditer".

22 mai, 2008

Publication livre: pourquoi aimer ?


Notre ancien inspecteur de philosophie, André Simha, vient de nous signaler la parution d'un nouveau livre: Pourquoi aimer ? En effet, la question se pose lorsque l'amour devient un "démon" (Shakespeare), "la torture que s'infligent deux êtres" ( Proust), ou encore "l'infini à la portée des caniches" (Céline; je déteste).Mais lorsque l'amour se fait sagesse et désir de comprendre la complexité de l'autre, il devient nécessaire !




Pourquoi aimer ?
Auteur : André Simha
Date de saisie : 30/04/2008
Genre : Philosophie
Editeur : Aléas, Lyon, France
Collection : Pourquoi ?
Prix : 12.00 € / 78.71 F

La présentation de l'éditeur
Il se peut que ce soit le privilège de la philosophie de pouvoir faire table rase des pensées anxiogènes et tristes, comme toutes celles qui tournent autour de l'idée (vraie, mais pour un ego pris au piège de la dépendance) qu'i'/ n'y a pas d'amour heureux.Mais y a-t-il quelque chose de commun entre la philia de la philosophie, qui est amitié partagée et joyeuse, et le don érotique absolu, sacrificiel, où se nouent dans la sombre lumière de la Chose aimée la jouissance et la cruauté, la mort à soi et la divinisation de l'idéal, comme le veut l'amour mystique, et de façon presque semblable, l'amour de l'Art érigé en absolu ? Si tout amour est transgression des limites individuelles, légales et sociales, aller au-delà de la condition humaine se paie d'un prix immense : le sacrifice de ce qui nous y attache, la recherche de l'amitié, de l'amour personnel, du bonheur. Eros ne prend-il pas le visage du désastre, lorsque à suivre ses exigences sans fin, l'ego consent à sa propre perte ?Par bonheur, en contrepoint, l'expérience philosophique de l'amour oppose son humour et sa profonde légèreté à cette exaltation mystique et/ou érotique, à cette fascination du don absolu de soi, à cette jouissance et cette cruauté qui ont partie liée dans l'exigence d'amour absolu.Situer l'amour dans le registre de la joie, comme épanouissement de la puissance d'exister, de penser et d'agir, c'est l'ouverture prodigieuse que propose l'Ethique de Spinoza. N'offre-t-elle pas à l'entendement et à la vie, une tout autre possibilité d'amour que celle qui relève de l'ego, du sujet s'asservissant lui-même sous l'empire de la passion ? Ne trouve-t-elle pas son couronnement dans un amour de l'Etre qui fait la communauté véritable des esprits libres ? Nous avons demandé à la sagesse de cet amour (ou de cet humour) philosophique d'accompagner notre parcours semé de pièges et d'embûches, comme Athéna le fit pour Ulysse. La philosophie nous montre avec Aristote et la sagesse de l'amitié heureuse, avec Spinoza et la joie de comprendre et d'aimer, avec Kierkegaard et la séduction musicale, comment l'esprit peut s'affranchir de la pesante servitude passionnelle, devenir libre et léger, - sans se priver du bonheur d'aimer...


André Simha. Agrégé de l'Université et Docteur en philosophie, Directeur de collection chez Armand Colin, a publié divers ouvrages philosophiques dont : Pour connaître Nietzsche (éd. Bordas), Le texte du corps (PU de Lille). La conscience (A. Colin), Le bonheur (en collaboration avec Suzanne Simha) (A. Colin), des articles du Grand dictionnaire de philosophie : Le corps, ultime raison ? Le corps. Le monisme. L'ascétisme (éd. Larousse), Spinoza et Rembrandt (L'enseignement philosophique) Textes au abords de la folie (Frénésies, revue de psychanalyse) Ulysse ou le mythe de la raison (Sud), Les modèles biologiques de Nietzsche (Agone), Lire, écouter, comprendre (L'enseignement philosophique), Comment penser à l'âge de la puissance illimitée ? (Critique, 727

21 mai, 2008

Les désirs et les croyances

Hume reconnaît que nos actions sont l'expression de nos préférences ou désirs. En effet, le jugement dans cette perspective ne peut qu'accompagner ou diriger la passion. Dès lors, la motivation de l'action ne réside pas dans le jugement.
Il semble qu'il existe une direction d'ajustement distincte dans le cas du désir et de la croyance. En effet, l'acte de désirer comporte en lui même l'exigence de transformer le monde. En revanche, le fait de "croire que" repose sur une adaptation au monde; je peux me tromper ou être dans le vrai. Mais dans le cas du désir, on pourrait envisager un cas d'irrationalité, si je crois ce que je désire. Faut-il alors maintenir une séparation radicale entre l'ordre des désirs et l'ordre des croyances ?
Des remarques s'imposent: faire ce que l'on croit être bon semble relever du simple bon sens. Est-ce à dire qu'il existe alors une relation nécessaire entre l'action et nos croyances ? Mais on ne rend pas compte du pouvoir de motivation. De ce fait, il est possible de démontrer que les jugements moraux ont soit un lien conceptuel à l'action soit qu'ils n'en ont pas du fait de leur incapacité à produire une action. C'est en effet une banalité que de croire en l'injustice de ce monde sans pour autant agir en conséquence.
Ruwen Ogien entend clarifier le débat en distinguant trois types d'internalisme:
a) internalisme inspiré de Hume: il existe un lien conceptuel entre le jugement moral et l'action mais les jugements moraux expriment des désirs ou des préférences
b) internalisme de tradition socratique: il existe un lien entre le jugement moral et l'action; les jugements moraux expriment des croyances
c) internalisme de tradition aristotélicienne: c'est un internalisme mixte dans la mesure où les croyances engendrent des désirs (correction du désir).
Dans un prochain billet, nous tirerons les conséquences de ces distinctions afin de revenir à la question de l'action et de la décision.
R. OGIEN, "Croyances, désir et rationalité " (P 98 à 112) dans Le réalisme moral, PUF, 1999.

20 mai, 2008

Savage, suite

D'après moi, la difficulté dans ce modèle formel de la décision, est de donner un sens précis à l'idée d'état du monde et de conséquences. Il faut supposer qu'il s'agit d'un monde où les choses pourraient se passer selon cette logique.
Postulat 3: d'un ordre induit sur les conséquences, on peut induire un ordre sur les actes.
Illustrons cela par l'exemple de Savage:
"Avant de se rendre à un pique-nique avec des amis, une personne hésite entre l'achat d'un maillot de bain ou d'une raquette de tennis, n'ayant pas asez d'argent pour acheter les deux à la fois. Si nous appelons possession les conséquences de l'achat d'une raquette de tennis et de l'achat d'un maillot de bain, alors les conséquences de la décision seront indépendantes de l'événement - le pique-nique."
Savage semble s'éloigner de notre façon intuitive de concevoir les choses - les conséquences seraient les résultats de la décision. Dans ce modèle formel, l'acte sur lequel porte le choix comprend déjà les conséquences:
"La possession d'une raquette de tennis et la possession d'un maillot de bain sont définis comme des actes, non des conséquences."

La théorie de Savage


Un agent idéalement cohérent devrait pouvoir rationaliser ses degrés de croyance sous la forme de probabilités subjectives. En ce sens, la théorie de la décision offre un cadre normatif. L. Savage élabore une aximatique à partir de laquelle des règles d'un comportement cohérent sont représentées en termes d'espérance d'utilité et de relation de préordre des préférences. Il s'agit de relier les actes sur lesquels portent les choix des individus et les conséquences des actes en fonction des états du monde.


Postulat 1: l'agent possède un préordre complet de préférences sur les actes. Les choix sont ordonnés en fonction des préférences. Et la préférence effectuée entre les actes est transitive: si a > b et si b>c alors a >c.


Postulat 2: un ordre de préférence peut être déduit d'un autre à condition que les actes comparés dans l'un et l'autre cas aient des conséquences identiques. Ce postulat implique un axiome d'indépendance. Appuyons-nous sur la définition de Picavet:


" l'ordre de préférence entre deux actes ayant les mêmes conséquences dans les cas étrangers à un événement de référence n'est pas altéré lorsque seules les conséquences pour les états étrangers à l'événement de référence sont modifiés dans les deux actes."

Autrement dit, si a> b,l'ordre de préférence n'est pas modifié pour les cas extérieurs à l'événement pertinent (l'événement de référence). Si a>b, et si les conséquences sont c1 et c2, alors je conserve cet ordre même si je ne sais pas quelle conséquence c1 ou c2 est réalisée. Ce postulat est complété par une intuition, le principe de la chose sûre:


" Si une personne ne préfère pas l'acte f à l'acte g sachant qu'un certain événement T se réalise, et si elle ne préfère pas non plus f à g lorsqu'elle sait que T ne se réalise pas, alors on supposera que cette personne ne préfère pas f à g."


Logique, non ? Mais il est intéressant d'analyser la relation des désirs, préférences/ jugement, croyance: indépendance ou lien nécessaire ?


L. Savage, The foundations of statistics; 1954

E. Picavet, Choix rationnel et vie publique, PUF, 1996

18 mai, 2008

Le défi de Ramsey !


Imaginez qu'on puisse mesurer le degré de nos croyances sans faire référence à des états mentaux spécifiques ! Comment est-il possible d'introduire une mesure de la croyance ? Lisez Truth and probability de Ramsey:


" La théorie selon laquelle nous agirions pour réaliser l'objet de nos désirs implique que les actions d'une personne sont complètement déterminées par ses désirs et opinions".


Mais il ne s'agit pas de se livrer à une psychologie des désirs.

L'individu choisit en fonction de deux perspectives:


a) un monde " X"

b) un monde "Y" si P est vrai et un monde "Z" si P est faux


Ramsey parvient à donner une définition de la croyance conditionnelle:


"Nous pouvons définir le degré de croyance en P comme la différence entre X et Y et entre Y et X s'il y a indifférence entre ( Y si P est vrai) et (X si P est faux)".


Chers amis, lectrices, lecteurs, trouvez un exemple pratique. J'ai mis beaucoup de temps avant de comprendre !


Decision, probability, and utility; "Truth and probability",Cambridge University press, 1988

Laurence Harang, Rationalité de l'action et rationalité de la décision (4ème partie), ANRT 2001

16 mai, 2008

Centre Bentham


Je pense que les deux interventions seront passionnantes. Il va falloir que je me procure le dernier livre de Philippe Chanial.

Le Centre Bentham a le plaisir de vous inviter à ses Ateliers sur l'utilitarisme:
Intervention de Philippe Chanial (Université Paris Dauphine)« La sociologie par le don : une sociologie impossible ? » Autour du livre La société vue du don. Manuel de sociologie anti-utilitariste appliquée ed. La Découverte, coll. Textes à l'appui La présentation sera suivie d’une discussion.Samedi 24 mai 2008, 11h-12h30Université Paris 10 - Nanterre, Bât. L salle 308
Prochain atelier le 7 juin 2008 avec une intervention d'Emilie Dardenne (Université de Rennes 2) "De Jeremy Bentham à Peter Singer"

14 mai, 2008

L'esprit et les dispositions verbales (2)


Le projet d'une sémantique mentaliste obéit sans doute à l'idée d'une signification des expressions linguistiques. Mais il faudrait, d'après le philosophe américain Quine, s'interroger sur la possibilité d'une compréhension en termes mentalistes.


Remarquons que le langage se caractérise comme une "entreprise sociale". Pourquoi faudrait-il récuser une explication en termes physicalistes ? C'est là qu'apparaît le projet d'une naturalisation. Il s'agit de s'opposer à un clivage entre la méthode en sciences naturelles et la méthode en science de l'esprit.


Interrogeons-nous donc sur le concept de signification. Qu'est-ce que comprendre une phrase ? Comment peut-on être certain de la compréhension de l'expression "ceci est rouge" ? S'agit-il de donner son assentiment ?


L'indétermination de la traduction a pour finalité de justifier, non pas du caractère intentionnel du sens, mais du caractère problématique de la référence. Il est donc logique d'évoquer le caractère inscrutable de la référence. C'est ainsi que l'indétermination consiste "dans le fait que des systèmes rivaux d'hypothèses analytiques peuvent s'accorder avec toutes les dispositions verbales dans chacune des langues considérées et cependant commander, en des cas innombrables, des traductions entièrement disparates."


QUINE, "L'esprit et les dispositions verbales" dans Philosophie de l'esprit, Vrin, 2002

Le mot et la chose, Flammarion, 1977

13 mai, 2008

Que peut-on attendre de la littérature ?



Il me semble que la force de la littérature repose sur la puissance de sa description, de sa suggestion. Ainsi, la philosophie contrairement à la littérature reste un genre démonstratif. Toutefois, le roman n'est pas étranger à un certain type d'argumentation mais sa finalité est à mon sens de montrer ( sans faire le choix d'un type de littérature).


S'agit-il de faire du roman un certain type d'expérience possible ? S'agit-il de faire de l'art la découverte de "la vraie vie" ? Citons ce passage connu de Proust:



" Par l'art seulement nous pouvons sortir de nous. Savoir ce que voit un autre de cet univers qui n'est pas le même que le nôtre, et dont les paysages nous seraient restés aussi inconnus que ceux qu'il peut y avoir dans la lune."

A la Recherche du temps perdu (T III).



Je crois vraiment que l'expérience esthétique a pour finalité de nous faire explorer d'autres mondes, d'autres possibilités du réel. Mais je ne me prononcerai pas sur la question de savoir si l'art est supérieur à la vie. Il est vrai alors que la perception de l'artiste renforce le sentiment du réel que nous éprouvons à la lecture de tel roman. Pour illustrer mon propos, je citerai ce commentaire de George Orwell à propos de Dickens:

"Dickens ne s'adresse qu'à certaines de nos dispositions d'esprit. Des pans entiers de la psychologie humaine lui restent étrangers...Il y a des univers entiers dont il ignore tout ou qu'il se refuse à évoquer. On n'apprend pas grand-chose en lisant Dickens, sauf peut-être par ricochet. A cet égard, la comparaison s'impose aussitôt avec les grands romanciers russes du XIXe siècle. Pourquoi Tolstoï semble-t-il doté d'une vision bien plus ample que celle de Dickens, comment se fait-il qu'il paraisse capable de nous révéler infiniment plus de choses sur nous-mêmes ?"
Essais, Articles, lettres (Volume I), P 569-570


Orwell reproche à Dickens de ne pas explorer toutes les possibilités du monde par ignorance ou tout simplement par respect des convenances. Car Dickens pour Orwell reste un écrivain enfermé dans ses moeurs bourgeoises. Il manque donc au romancier un souci essentiel de la vérité. Elle ne s'invente pas; elle se travaille, elle exige de la part de l'écrivain des expériences éprouvées et vécues, sans quoi il n'y a plus d'authenticité mais de la convenance et de la bienséance.

Pour terminer l'ébauche de ce premier billet consacré à la littérature, je vais citer quatre romans que j'apprécie:


- L'appel de la forêt, J.London: une véritable histoire d'humanité avec le chien Buck. L'écrivain livre ses expériences et nous plonge dans un monde "féérique".



- Le vieil homme et la mer; Hemingway: une histoire de courage entre un gamin et un vieil homme.



- Madame Bovary; Flaubert: la fin tragique de Madame Bovary décrite avec une extrême précision. Un monde hypocrite qui est à dénoncer.


- Une vie , Maupassant: L'histoire tragique d'une femme sans avenir.


11 mai, 2008

Peut-on fonder la confiance sur de bonnes raisons ?

La confiance constitue souvent l'attitude recommandée pour avoir le geste approprié. Ainsi en est-il dans le domaine des arts martiaux où un simple tremblement peut être à l'origine d'une chute. Le manque de confiance se traduit par une indécision, une crainte . Un jeune comédien au Conservatoire demandait à Louis Jouvet ce qu'il devait faire de ses mains. Le maître lui répondit alors qu'il devait les "laisser le long de ses bras" !
Faut-il alors faire de la "foi " en l'autre la condition de réussite de notre action ? Partons d'un exemple simple: si j'avais affaire à des éléments instables dans mon univers, pourrais-je "fixer" mes croyances ? Il semble que la capacité à agir repose sur la capacité à concevoir un univers familier. Il en est de même de notre rapport à l'autre. Devrais-je encore accorder ma confiance à celui qui vient de me trahir ? Mais le refus d'accorder sa confiance ne résulte- t-il pas de la croyance en l'uniformité des actions humaines ?

09 mai, 2008

l'évaluation artistique et l'interprétation: un problème

J'ai toujours pensé que l'évaluation artistique comportait un problème insoluble. En effet, cela supposerait que nous disposions de normes déterminées qui renverraient à une émotion précise. Or les choses sont plus complexes. Sans doute est-il utile de comparer nos appréciations esthétiques à des jeux de langage distincts. Mais est-ce que cela suffit ? A méditer:
"Il y a une foule de gens, aisés, qui ont étudié dans de bonnes écoles., qui peuvent se permettre de voyager, aller au Louvre, etc. - ils connaissent beaucoup de choses et peuvent parler facilement de douzaines de peintres. Voici maintenant quelqu'un qui a vu très peu de tableaux, mais qui regarde intensément une ou deux peintures qui lui font une profonde impression. D'un côté un coup d'oeil large, sans être profond ni vaste; d'un autre côté, un coup d'oeil très étroit, concentré et circonscrit. Est-ce que ce sont là différentes façons d'apprécier ? On peut toutes les appeler "appréciation".
Wittgenstein, Leçons et conversations (P30)
Au fond, pour résoudre la question de l'appréciation, il faudrait être capable soit de 1) exhiber des règles de jugement universelles soit de 2) déterminer une émotion spécifique. Dans le deuxième cas, il faudrait être en mesure d'identifier ce qui se passe chez un individu d'une culture distincte de la nôtre. Cela ne signifie évidemment pas que nous possédions des émotions spécifiques en vertu de notre culture d'origine, mais cela implique une difficulté de compréhension dans la perception esthétique des autres.
Il est vrai aussi que nous nous heurtons à une vérité de l'interprétation lorsque nous décidons, en tant qu'acteur, à entrer dans la peau d'un personnage. Bien souvent, un jeune acteur a tendance à caricaturer, à emprunter des postures qui restent conventionnelles. Là encore, nous éprouvons des difficultés à évaluer une situation, un contexte, des sentiments:
"...Prenez votre propre exemple. Vous êtes intelligent, et pourtant, pourquoi dans votre interprétation d'Othello, à l'exception de quelques rares instants, aviez-vous l'air si ridicule ? Pensez-vous vraiment que les Maures, qui étaient réputés à leur époque pour leur culture, ressemblaient à des bêtes sauvages, tournant en rond dans leur cage ? Le sauvage que vous nous avez montré, jusque dans sa conversation paisible avec un ami, rugissait, montrait les dents et roulait les yeux. Où êtes-vous allé chercher une telle image de votre rôle ?"
C. Stanislavski, La formation de l'acteur ( P44)

07 mai, 2008

Fiction et réalité


On pourrait s'attendre à ce qu'une expérience théâtrale soit un simulacre, en un mot une fiction destinée à produire des émotions chez le spectateur. Il convient plutôt pour un acteur de s'approprier les intentions d'un personnage et de les faire revivre.Constantin Stanislavski met la sincérité et la vérité de l'acteur au-dessus de toutes les valeurs. Il ne s'agit donc pas de se livrer à une caricature de la scène jouée. Je cite ce grand auteur de théâtre:


"Imaginez que vous devez jouer une scène de ce conte de Tchekhov, dans lequel un fermier, un peu innocent, en allant à la pêche dévissa un boulon de rail pour lester sa ligne. Il fut jugé et condamné sévèrement...Mais l'acteur qui doit jouer l'un des personnages de cette scène ne peut pas rire. Il doit retrouver l'état d'esprit de l'auteur et, ce qui est plus important encore, revivre l'événement qui lui a inspiré son histoire. Comment feriez-vous?"


Paradoxalement, le Théâtre est en prise directe avec la vérité. Sans cela, l'expérience théâtrale devient caricaturale.


C.STANISLAVSKI; La formation de l'acteur, Payot (1963, 2001); préface de Jean Vilar.

04 mai, 2008

Théorie de la motivation


François Loth, dans un billet récent, remarquait la difficulté à donner un sens clair à l'idée d'un comportement. Ce qui frappe d'emblée, c'est qu'un comportement désigne aussi bien l'adaptation d'un organisme à son environnement qu'une action orientée, une poursuite de buts.


Dès lors, la question est de savoir si la manifestation d'un comportement requiert des causes et des raisons qui le justifient. A cela, on peut répondre qu'il n'est pas utile de postuler des raisons quand s'exprime un besoin.

Il est donc essentiel de clarifier le vocabulaire de la motivation. Faut-il s'en tenir à une simple caractérisation physiologique - poussée qui part de l'organisme - ou bien insister sur l'aspect dynamique qui caractérise l'individu à son environnement ?


J. Nuttin, démontre dans son livre Théorie de la motivation humaine que " la conception de la motivation dépend de l'idée que l'on se forme d'un comportement". Il est donc possible d'étudier différents stades du rapport à l'environnement de l'individu:


a) mode perceptif et conceptuel

b) composante dynamique et motivationnelle de l'action

c) action sur le monde


Il est donc évident que la compréhension d'un comportement humain repose sur l'élucidation de processus complexes - de la perception d'un environnement à la mise en oeuvre de projets.


Joseph Nuttin, Théorie de la motivation humaine, PUF, psychologie d'aujourd'hui,1980

02 mai, 2008

L'unité de la science

Le Cercle de Vienne, dans les années 30, défend l'idéal d'une unité de la science. C'est pourquoi, il apparaît nécessaire de combattre les énoncés dépourvus de sens et la scission entre les sciences de la nature et les sciences de l'esprit. Comment est-il possible d'y parvenir ?
- Le caractère scientifique d'un énoncé repose sur sa vérification; autrement dit il s'agit de déterminer a priori les conditions de véracité d'un énoncé. Il doit être possible, dans cette perspective, de parvenir à une description d'un énoncé dans le domaine de la psychologie, de la physique. Mais il faut alors introduire une autre exigence méthodologique.
- Les comportements psychologiques doivent être traduits dans un langage physicaliste, sous forme de lois. Il est donc logique de faire abstraction de tout élément subjectif, comme le sentiment de douleur, de plaisir...sauf si l'on peut quantifier. Mais la question est de savoir s'il existe précisément une traduction des impressions sensorielles dans un langage physicaliste.
- Il faut donc admettre un usage identique des concepts physiques et des concepts psychologiques.Or, des critiques très célébres ont été formulées par le philosophe américain Donald Davidson:
- la vie mentale comporte un champ très large ce qui interdit toute réduction du psychologique au physique.
- il n'existe pas nécessairement une corrélation systématique entre une différence mentale et une différence physique.
Enfin, Wittgentein, lors de la maturation de son oeuvre, tentera de répondre à la question des énoncés pourvus de sens: les comportements humains sont-ils aussi rigides que les énoncés de la science ?
Nous tenterons dans les principaux billets de présenter des thèses connues afin d'évaluer les difficultés posées par les théories de l'esprit.
Philosophie de l'esprit (T1), Textes réunis par D. Fisette et P. Poirier, Vrin 2002