31 mai, 2007

In the mood for june !

Au mois de juin, de bonnes choses sont prévues - un livre événement notamment -, régalez -vous !
Il est toujours essentiel de rire et de rêver: LH et Tony Cheung !

28 mai, 2007

De la pluralité des mondes


A signaler, la parution de la traduction du livre de David Lewis- De la pluralité des mondes.

David Lewis, De la pluralité des mondes, Trad M. Caveribère, J.P Cometti
Ed de l'éclat, Mai 2007

Information, blog La cour des objets

27 mai, 2007

Nécessité et causalité: le problème de Hume 2


Il serait commode de faire la présupposition d'une connexion nécessaire entre la cause et son effet. Mais la question est de savoir si cette relation est légitime et justifiée. Hume explique cette tendance naturelle de l'esprit humain à poser de telles relations:


" Les hommes, en général, ne trouvent jamais de difficulté à expliquer les opérations les plus communes et les plus familières de la nature - telles que la chute des graves, la croissance des plantes, la génération des animaux ou la nutrition des corps par les aliments; et ils admettent que, dans tous les cas, ils perçoivent la force même ou l'énergie de la cause, qui la met en connexion avec son effet et qui est constamment infaillible dans son action."


Autrement dit, les hommes ont tendance à poser des connexions nécessaires là où il n'existe que des conjonctions constantes. Mais force est de constater que l'expérience ne peut nous permettre de découvrir une nécessité entre les phénomènes. Il faut donc en déduire que cette "causalité nécessaire" outrepasse ce que l'expérience peut nous apprendre. On fait comme si un événement pouvait succéder à un autre, par la force de nos habitudes. Et il est donc vrai que "l'effet est totalement différent de la cause et ,par suite, on ne peut jamais l'y découvrir." Ainsi, le mouvement d'une boule de billard est entièrement distinct du premier choc.


C'est pourquoi, il n'existe pas de contradiction logique à dire que "le soleil ne se lèvera pas", puisque cette affirmation ne découle d'aucune nécessité logique. En effet, l'ordre des faits (contingence) se distingue de l'ordre des idées.


Toutefois, si nous affirmons que l'expérience ne constitue pas une condition nécessaire pour poser une connexion nécessaire, il semble logique, a contrario, d'affirmer qu'une telle relation existe a priori.

C'est ainsi que Kant entend résoudre le problème de Hume:


"J'essayais tout d'abord de voir si l'objection de hume ne pouvait se représenter sous forme générale, et je vis bientôt que la notion de relation de cause à effet était loin d'être la seule, grâce à laquelle l'entendement conçoit a priori des relations.."


Kant pose précisément la question de la possibilité de la science et s'interroge en conséquence sur la possibilité de nos jugements. Dès lors, il s'agit de rendre compte de la possibilité de la causalité (et d'autres relations) en refusant d'emblée son caractère factuel. Car l'observation des faits ne nous permet pas de postuler une connexion nécessaire. En quelque sorte, Kant retourne contre Hume son propre argument: si l'expérience ne peut nous donner à observer une connexion nécessaire entre les événements, alors il faut en chercher la possibilité dans les jugements synthétiques a priori. En revanche pour Hume, les opérations de cette sorte résultent des transitions de l'imagination: ce sont des fictions utiles.


Dans le chapitre "Antinomie de la raison pure" de la Critique de la raison pure, Kant admet la nécessité de la causalité afin de rendre possible la science:


"Si l'on admet qu'il n'y a pas d'autre causalité que celle qui est déterminée par des lois de la nature, tout ce qui arrive suppose un état antérieur, auquel il succède inévitablement suivant une règle."


Il est vrai qu'il faut faire l'hypothèse d'une causalité libre contraire à la loi de la causalité, condition de la liberté du sujet. Là encore, Hume et Kant opposeront des thèses distinctes.



Hume, Enquête sur l'entendement humain, Chap IV, VII, VIII


Kant, Critique de la raison pure, Introduction, Antinomie de la Raison pure,

Prolégomènes à toute métaphysique future, Introduction


26 mai, 2007

causalité et nécessité 1

" Il n'y a pas d'effet sans cause", autrement dit nous supposons qu'il existe une relation entre un événement et ses conséquences. Mais voulons-nous dire que l'effet ne peut être différent si la cause est identique ? Par exemple, la sécheresse est à l'origine de la famine; le réchauffement climatique est causé par tels phénomènes spécifiques. Est-ce à dire que la causalité observée est équivalente à la nécessité ? Dans ce cas, il faut bien reconnaître le caractère nécessaire de la causalité.
Examinons alors l'hypothèse suivante: si la causalité est une relation nécessaire, alors il suffit de connaître cet ordre causal et logique pour en prévoir les effets. Mais il ne s'agit plus d'une causalité observée, puisqu' il faut bien une indépendance entre une cause et son effet. Si en effet, la conséquence est contenue dans sa cause, c'est une simple connexion logique. En revanche, si nous privons la causalité de toute nécessité, alors tout événement est contingent.
Problème: faut-il dissocier la causalité de la nécessité ?

23 mai, 2007

De l'évangile à l'holocauste


Entretien réalisé en juin 2006 à Paris avec Pierre-Emmanuel Dauzat
Ecrivain et traducteur. Il a publié Le suicide du Christ ; Judas, de l’évangile à l’Holocauste
Propos recueillis par Laurence Harang


Laurence Harang - Dans la critique du "mythe de Judas", vous affirmez la nécessité "d'un retour aux origines"; programme de vérité ?

Pierre-Emmanuel Dauzat - Avant d'être un mythe, Judas semble avoir été un homme. Et la vérité, c'est que le Judas historique semble n'avoir guère intéressé les évangélistes et encore moins saint Paul : il a droit à six péricopes en tout et pour tout, dans les évangiles, et il est totalement absent chez saint Paul, pourtant prompt à vilipender les Juifs. Tant que l'Eglise a cru que le royaume de Dieu était proche, Judas avait peu d'importance. Avec ce qu'on a appelé le "retard de la parousie", le fait que la résurrection et le royaume promis ne fussent pas au rendez-vous, il a fallu chercher des explications: Judas a été l'une de ses explications. Alfred Loisy, le grand critique bibliste, disait: "On attendait le royaume de Dieu, on a eu l'Eglise". Et dans la liturgie de cette église, Judas a pris un relief qu'il n'avait pas aux origines. C'est pour cela que, remontant aux origines, je serais tenté de parler avec Romain Gary de "détournement de majeurs". "On a raté le christianisme" en se donnant un "programme de vérité" où la haine du juif était l'envers obligé de l'amour du prochain. Quand on remonte à la formation du mythe de Judas, qui est, plus que celui de la trahison, celui d'une trahison qui est par nature juive, on s'aperçoit qu'il n'y avait aucune nécessité intrinsèque à ce choix-là et qu'il y avait d'autres programmes de vérité possibles. La preuve en est que d'autres traditions: l'orthodoxie grecque russe, le christianisme coréen ou japonais, voire la tradition yiddish ont d'emblée compris Judas autrement, sur le registre non plus de la haine, mais de la compassion, voire de la complicité entre Jésus et Judas, que l'on feint de redécouvrir aujourd'hui à la faveur de la découverte d'un "évangile de Judas du IVe siècle".

L.H En quoi "le mythe de Judas" dépasse-t-il le cadre strictement religieux ?

P.-E.-D. - Judas est né du christianisme. De même que Marie-Madeleine, il est même une invention chrétienne. Tout ce que l'on sait de son personnage vient de ce que les chrétiens en ont dit, en ont fait. Mais Judas étant quasi inexistant dans les textes canoniques, le mythe s'est emparé très tôt de son personnage et en a fait l'archétype de la trahison. Le christianisme était ce que les marxistes appelaient naguère une idéologie devenue monde. Le plus étonnant, c'est que le personnage de Judas et ce dont il ait chargé aient survécu à la déchristianisation: Judas reste l'incarnation, l'archétype de la trahison la plus perfide en même temps que le symbole du Juif errant comme dans "Le Père Judas" de Maupassant. Judas est de nos jours un des noms communs insultants les plus communément employés hors de tout cadre de référence chrétien. La charge de haine dont l'économie de l'amour chrétien s'alimentait a survécu à la déchristianisation. Sa présence macabre - le traître qui s'est suicidé ou qui est mort ?viscéré - continue de voiler de son ombre la pensée moderne.

L.H. - Dans quelle mesure continue-t-on de "croire à Judas et à sa trahison quand on ne sait plus un traître mot des évangiles ?"

P.-E.-D
. -Voici quelques années, Paul Veyne publiait un livre iconoclaste, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Le paradoxe est que la question ne se pose pas pour le christianisme ni, d'ailleurs, pour notre société laïcisée. On ne croit plus guère en la Croix et en sa promesse (cf. Jean-Paul, qui fait dire au crucifié qu'il n'y a pas de Dieu); les plus optimistes s'en tiennent au tombeau vide; reste une croix, c'est-à-dire un instrument de supplice (le père Marc Oraison observait que si le Christ avait été guillotiné, on porterait autour du cou une guillotine!), à laquelle fait écho la corde, le nœud coulant de Judas. Les "libres penseurs" doutent aujourd'hui, c'est une mode récurrente, de l'historicité de Jésus, mais font une fête dès que l'on parle de Marie-Madeleine, qui est une invention du VIe siècle, ou de Judas, dont l'historicité est précaire. On a honte de parler de Jésus, mais on continue de colporter le cliché d'un Juif qui aurait trahi un Jésus auquel on ne croit plus. Le paradoxe est que subsiste la trahison, quand la trahison n'a plus d'enjeu. D'où l'ambiguïté de la soi-disant réhabilitation de Judas: est-ce l'innocent calomnié qu'on disculpe (auquel cas l'époque renouerait avec un programme de vérité abandonné depuis près de deux millénaires) ou est-ce la trahison qu'on célèbre ? Au regard des évangiles, la vraie question serait de savoir si l'économie du salut exigeait une part de trahison ? Les Pères de l'Eglise n'ont pas été unanimes à le penser: témoin Origène. Nombre des ouvrages publiés ces derniers temps autour de Judas continuent d'en faire un prétexte pour analyser la trahison et ses ambiguïtés: le trop fameux baiser de Judas. Encore une fois, rien, dans le scénario évangélique, n'oblige à imaginer une trahison : il y avait aussi l'interprétation de la complicité, envisagée dès la première moitié du IIIe siècle par Origène. Ma crainte est double: que la vogue actuelle soit du même ordre que celle du Da Vinci Code, un prétexte à la dénonciation du christianisme, qui masque une fascination trouble pour les agents doubles et continue d'associer les Juifs à la trahison. L'ancien mythe faisait de Judas un Juif qui avait trahi un autre Juif, Jésus. On garde aujourd'hui les Juifs et on inverse la donne, comme si Judas était une invention de Pirandello. La "causalité diabolique", comme disait Poliakov, continuera de menacer tant qu'on gardera cette donne. Pourquoi s'intéresser à Judas plutôt qu'à Ganelon, à Pétain ou à Brasillach, voire à Mata-Hari, etc? La vraie bonne nouvelle serait qu'on oublie Judas et qu'on regarde notre haine en face.

L.H -"Regarder notre haine en face": Judas serait-il l'alibi de nos haines inavouées ? Pourquoi la figure de Judas reste-t-elle " la trame implicite" de nos haines (selon une certaine tradition) ?

P.-E.-D. -Dans Moïse et le monothéisme, qui remonte à 1939, Freud analyse la résurgence de l'antisémitisme et s'efforce de montrer en quoi celui-ci est le fruit d'un "transfert" du monothéisme judaïque en Occident. La chrétienté, explique-t-il, ne pardonne pas aux Juifs de leur avoir donnés le Dieu unique et l'amour du prochain. D'où cette haine du Juif qui est tenu pour responsable de notre propre difficulté à accepter ce en quoi l'on prétend croire. On retrouve, à l'échelle de l'analyse de la culture, le moment de "haine nécessaire" dont parlent les analystes, notamment à propos du transfert. Sur un plan plus individuel, Judas rend un service à une religion qui met le credo au centre, mais continue de se poser la question du complément d'objet, de même qu'elle se pose, depuis Augustin au moins, la question de savoir ce qu'on aime quand on aime Dieu. De ce point de vue, Judas donne un objet à une haine en quête d'incarnation, il est l'alibi de notre refus de conversion. Si tout se passe mal, c'est que Judas a trahi, que les Juifs continuent de trahir, qu'ils nous tiennent en otage. Il est le masque derrière lequel s'opère un glissement de l'amour professé à la haine vécue, nommée, désignée, montrée du doigt. Grâce à lui, l'amour garde sa part d'ambivalence quand l'amour du Christ voulait échapper à ces catégories du double. Mieux encore, il est prétexte à inverser la donne et à faire passer la haine avant toute chose. Et le phénomène me paraît d'autant plus dangereux qu'il persiste hors du cadre religieux. Quand on traite quelqu'un de Judas, on se plie à toute une logique de la haine qui nous échappe et structure nos comportements, nous obligeant à penser l'amour comme indissociable de la trahison. C'est ce que j'appelle la "trame implicite".

L.H - Pourquoi l'humanité a-t-elle besoin de la délation de Judas et de sa rédemption ?

P.-E.-D.- Délation ? Rédemption ? Je ne suis pas sûr de comprendre ces mots. À mon sens, la délation de Judas est une invention née de l'échec de la rédemption. Judas est le bouc- émissaire commode: il permet d'imputer à l'autre nos échecs. S'il s'agit de rédemption de Judas, on reste dans un scénario chrétien au pire sens du terme et dans la causalité diabolique. Judas attend seulement son Antigone, c'est-à-dire, non pas une rédemption, mais une disculpation et un enterrement décent.

L.H -Judas s'est fait totalement homme. Est-ce l'image inversée du sauveur, du Christ ?

P.-E.-D. - La formule que vous utilisez parodie saint Paul: "Dieu s'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu". Si vous voulez dire que rien de ce qui est humain n'est étranger à Judas, pourquoi pas? Mais nulle part il n'est dit, et il n'est aucunement nécessaire, que Judas soit homme jusqu'à la trahison. Cela étant, pour disculper Judas, le rendre à son humanité, toute une tradition russe d'abord, et yiddish ensuite, de Saltykov-Chtchédrine à Boulgakob, de J. Neusner à Sh. Asch, a présenté la geste de Judas comme le parallèle de celle du Christ: Judas fait son chemin de croix, connaît son Jardin des Oliviers et sa crucifixion, jusqu'à ce que le Christ l'appelle à ses côtés. Curieusement, c'est une lecture qui était possible, au moins à grands traits, dès l'Antiquité tardive, et qui reste légitime aujourd'hui. Si l'on veut interpréter le baiser de Judas comme un baiser de complicité, comme nous y invite l' "évangile de Judas" gnostique du IVe siècle récemment publié, il est en effet permis de parler d'image inversée. Judas sauve. À bien le lire, il peut même nous sauver de nos haines.

L.H
- Destruction des Juifs ou Holocauste?

P.-E.-D. - "Holocauste", parce que cette destruction des Juifs s'est faite en "terre chrétienne". Judas a d'abord été un homme, dont le mythe s'est emparé, par-delà le peu de réalité qu'avait le personnage de Judas dans les textes canoniques et même dans les premiers siècles. Après une histoire mouvementée, allant jusqu'à l'émancipation du personnage de Judas de ses origines évangéliques, Judas, au XXe siècle, s'est "incarné" : c'est ce que j'appelle la deuxième incarnation du christianisme. Déjà au temps de l'affaire Dreyfus, des "patriotes" avaient organisé une collecte de clous pour crucifier Judas/Dreyfus. À Berlin, dans les années 1930, les foules nazies criaient "à mort Judas"! Ce qui veut dire à mort le peuple déicide, qui se confond avec le traître des évangiles. La spécificité ne tient pas au massacre, en effet récurrent, mais à la dimension théologique unique qu'elle revêt, parce que le récit évangélique tel qu'on l'a compris, tel qu'on a voulu le comprendre a permis cela. A mon sens, avec l'"Holocauste" s'achève l'ère chrétienne et commence l'ère de la Shoah. La césure que marque ce Judas mort à Auschwitz est aussi importante que celle de la mort Jésus dans l'histoire de l'Occident.

L.H - Dans le suicide du Christ, vous vous interrogez sur la signification d'une mort pour autrui. N'est-il pas paradoxal d'évoquer l'idée d'un suicide "altruiste" ?

P.-E.-D. - On peut mourir pour autrui, c'est du moins la sagesse des nations qui le dit. Le paradoxe que vous pointez ne fait qu'ajouter une aporie apparente à un solécisme: le concept de suicide est mal né et, grammaticalement, objectait Littré, "se suicider" est un barbarisme, comme s'il fallait un redoublement du soi pour se tuer (littéralement, l'expression signifie "se tuer soi", comme si le redoublement du "soi" en changeait la nature et en laissait survivre une part). Pour sortir du paradoxe, je propose de déplacer les questions: qu'est-ce qu'on tue quand on se tue ? et qu'est-ce qu'on donne quand on se donne la mort ? Quel dommage que Derrida, dans Donner la mort, n'ai pas cru bon de se frotter à cette déconstruction du christianisme. L'idée qu'il faille penser la mort du Christ comme une mort volontaire appartient à la patristique des premiers siècles: ce que nous appelons aujourd'hui "suicide" fait partie de sa crucifixion. Sa mort volontaire est même un aspect obligé de la preuve ontologique de saint Anselme. La perfection du divin exige que sa mort ne puisse être que volontaire, qu'elle ne puisse lui échapper. La question chrétienne reformulée ainsi devient : qu'est-ce que le Christ donne quand il se donne la mort ? Il faut penser le suicide comme "donation", comme apprentissage d'une vie dont on ne meurt pas. Comme réappropriation de ses propres origines, ainsi que le rêvaient les romantiques allemands. L'altruisme de cette mort est d'indiquer un "art de mourir un peu moins", de rendre la mort à son caractère réfléchi. Pour moi, il n'est pas innocent que la question du suicide soit si absente de l’œuvre de Heidegger, qui prétend qu'on ne meurt jamais que pour soi, jamais à la place des autres, ou même de celle de Levinas. L'idée du suicide du Christ récuse l'idée de l'être-pour-la-mort, qui n'est jamais que l'être pour la mort des autres, pour lui substituer une logique du vivant seul maître de ses prémisses et de ses fins. Cela étant, ce qui vaut pour le suicide du Christ, "dit le fils de Dieu", ne vaut pas pour d'autres suicides antérieurs. Le christianisme, c'est à mes yeux l'Assomption du suicide au rang de question relevant de la métaphysique de l'amour. Et c'est là qu'on retrouve l'invention du suicide de Judas: c'est parce que le "suicide du Christ" était trop difficile à penser qu'on a imaginé le suicide de Judas. Il reste plus facile de croire à la corde de Judas qu'à la mort et au tombeau vide du "Fils de Dieu". A ce titre, une fois encore, le suicide de Judas est l'image spéculaire du suicide du Christ.

L.H - Judas peut-il nous pardonner ?

P.-E.-D - le nœud coulant dont nous l'avons affublé lui interdit à jamais de répondre, m'étais-je empressé d'ajouter. Il y a de l'irrémédiable, une rupture à jamais consommé. C'est ce que j'appelle la résurgence du marcionisme: aux origines du christianisme, Marcion avait éliminé Judas, parce qu'il rendait les évangiles encore trop juifs. La trahison de Judas ne l'intéressait pas. Le marcionisme moderne, avant l'Holocauste, réhabilite Judas pour imaginer un pacte compassionnel entre Jésus et Judas, pour ne pas dire une complicité. Il y a une troisième voie, celle qu'analyse magistralement Elizabeth de Fontenay dans Une tout autre histoire (Fayard, 2006), à partir de l’œuvre de Jean-François Lyotard : les premiers chrétiens récusaient une filiation, une ascendance juive, quand il s'agit, maintenant, pour les Juifs de refuser une reconnaissance de paternité, alors même que les chrétiens consentent à reconnaître dans les Juifs des aînés. Le marcionisme à l'envers, pour un chrétien aujourd'hui, me paraît la seule solution tenable pour ne pas faire des Juifs eux-mêmes les pères des chrétiens antisémites. La mort de Judas, l'extermination, nous a rendus irrémédiablement orphelins. Il n'y a plus personne à qui demander pardon. Dans ses pages sur le pardon et l'imprescriptible, Vladimir Jankélévitch a dit des choses essentielles. Judas est l'autre nom de l'imprescriptible. Après deux millénaires à l'ombre de la croix, l'ère nouvelle est celle du nœud coulant de Judas, après Auschwitz. Reste à savoir si "le cadavre de Dieu bouge encore" et si nous n'avons pas inventé Judas par peur de la résurrection. Jusque-là, le christianisme aura été une voie de perdition qui se prend pour une planche de salut. Les Pères de l'Eglise avaient montré qu'il y avait aux aurores de notre ère un autre « programme » de vérité possible.

22 mai, 2007

Cent ans d'intuitionnisme

A Cerisy la salle (basse Normandie),

DU MARDI 5 JUIN (19 H) AU MARDI 12 JUIN (14 H) 2007
1907-2007 : CENT ANS D'INTUITIONNISME
DIRECTION : Michel BOURDEAU

ARGUMENT :

L’intuitionnisme aura bientôt cent ans et tout donne à penser que le centenaire se porte bien. Il aura pourtant connu une existence mouvementée. Après la première guerre mondiale, le conflit qui oppose Brouwer, son fondateur, à Hilbert passionne la communauté mathématique. Après la victoire brutale du mathématicien allemand, Brouwer s’enferme pendant quinze ans dans le silence; quand il publie à nouveau, après 1947, ses travaux ne touchent plus qu’une petite poignée de savants.Tout allait changer autour de 1960. Tout d’abord, par le biais du principe de la proposition comme type, la logique intuitionniste allait trouver en informatique des applications extrêmement fécondes. Parallèlement les idées de Brouwer suscitaient un vif intérêt chez les philosophes. Le plus célèbre est Wittgenstein, dont on dit que c’est une conférence prononcée par Brouwer à Vienne en 1928 qui l’a déterminé à renouer avec la philosophie. Plus près de nous, c’est dans l’intuitionnisme que Dummett a puisé une bonne part de son inspiration.
CALENDRIER PROVISOIRE :Mardi 5 juinAprès-midi:ACCUEIL DES PARTICIPANTSSoirée:Présentation du Centre, des colloques et des participantsMercredi 6 juinMatin:Dirk VAN DALEN: La biographie intellectuelle de BrouwerHenk BARENDREGT: Brouwer et le mysticismeAprès-midi:Alain MICHEL: Remarques sur la signification du supposé "semi-intuitionisme" françaisPhilippe NABONNAND & Gerhard HEINZMANN: L'intuition chez Poincaré et BrouwerJeudi 7 juinMatin:Conférence E. W. BETHPer MARTIN-LÖF: La controverse Hilbert/Brouwer résolue?Marcel GUILLAUME: De quelques contributions de mathématiciens du début du XXe siècle au débat sur les fondementsAprès-midi:Mohammad ARDESHIR: L'intuition chez Brouwer et SührawardiCarl POSY: L'infini brouwerienVendredi 8 juinMatin:Richard TIESZEN: A l'intersection de l'intuitionnisme et de la phénoménologieBernd BULDT: Que nous dit le temps dans les mathématiques (intuitionnistes)?Après-midi:Mathieu MARION: Wittgenstein et Brouwer sur le sens et la preuveDag PRAWITZ: Aspects philosophiques du constructivismeSamedi 9 juinMatin:Charles McCARTY: Le nouvel intuitionnismeJacques DUBUCS: Vérité et expérience de la véritéAprès-midi:REPOSDimanche 10 juinMatin:Jean FICHOT: L'interprétation fonctionnnelle de Gödel: constructivité et calculabilitéDouglas BRIDGES: Les "Reverse Mathematics" constructivesAprès-midi:Erik PALMGREN: Intuitionnisme et topologie sans pointGiovanni SAMBIN: Deux applications du constructivisme dynamique: le principe de continuité de Brouwer et les suites de choix dans la topologie formelleLundi 11 juinMatin:Peter SCHRÖDER HEISTER: La justification opérative de la logique intuitionniste selon LorenzenAnton SETZER: Théorie de la démonstration et théorie des types de Martin-LöfAprès-midi:Mitsu OKADA: Logique intuitionniste et logique linéaireGöran SUNDHOLM & Mark VAN ATTEN: La bonne interprétation de la logique intuitionnisteMardi 12 juinMatin:Wim VELDMAN: Quelques applications du théorème de la barre de Brouwer

Environmental philosophy



Voici un appel à communication jusqu'au 1 Juillet 2007

Call For Papers: Environmental Philosophy
Environmental Philosophy, the official journal of the International Association for Environmental Philosophy (IAEP), seeks essays on the topics of Environmental Restoration and Environmental Aesthetics for a special double-issue in Fall, 2007. Submissions may treat these topics individually or address connections between them.
The deadline for submissions for this special issue is 1 July 2007.
The journal also continues to accept submissions at any time in all areas of environmental philosophy, including:
Environmental Ethics and Aesthetics
Environmental Ontology and Theology
Philosophy of Science and Technology
Ecofeminism and Environmental Justice
Ecophenomenology
Environmental Philosophy welcomes a diversity of approaches to environmental issues, including the many schools of Continental Philosophy, the history of philosophy, and the tradition of American Philosophy. Please send essays of 6000-7000 words, shorter essays, book reviews of 800-1500 words, or brief “critical comments” on new books and articles.
Submissions should follow the Chicago Manual of Style and be sent by email (in Word or Rich Text format) to journal co-editors Kenneth Maly (maly.kenn@gmail.com) or Ted Toadvine (toadvine@uoregon.edu).
For more information about Environmental Philosophy or IAEP, please visit our website: www.environmentalphilosophy.org




18 mai, 2007

Aimons-nous les uns les autres !

" Cécilia, tu es ma République !"

Test à propos des croyances morales

Un questionnaire à remplir, destiné à un étudiant en psychologie sociale, à propos des croyances morales.
A télécharger sur le site de julien Dutant:http://julien.dutant.free.fr/questionnaire-FC.doc

Voici l'adresse: psychotest01@hotmail.fr
Merci !
***

17 mai, 2007

Faiblesse de la rationalité instrumentale 1


Il est parfois surprenant de constater à quel point les efforts de la volonté ne mènent à rien alors que la liberté et l' autonomie font de l'homme un être moral et social.

Le philosophe Jon Elster dans un ouvrage désormais classique - Le laboureur et ses enfants - fait le constat suivant:


"Certains états mentaux et sociaux semblent avoir pour propriétés de ne pouvoir se réaliser qu'en tant qu'effets secondaires d'actions entreprises à d'autres fins. Ce sont des états que l'on ne peut jamais atteindre par l'intelligence ou la volonté, car le fait même de s'y essayer interdit de réussir."


Il est en effet paradoxal de ne pas pouvoir atteindre directement, par les efforts de notre volonté, ce que l'on souhaite. C'est pourquoi certaines "décisions" de la volonté sont absurdes pour Elster: le désir de paraître naturel et le désir de s'endormir par simple décision de la volonté sont voués à l'échec. La tentative de paraître "naturel" est intentionnelle alors que le fait de l'être ne l'est pas. Et le dormeur parvient à sombrer dans un sommeil profond s'il use d'une stratégie sans rapport avec le résultat souhaité. L'effet qu'on produit - le sommeil - est un by-product et non pas le but de l'action intentionnelle.


De ce fait, nous pouvons nous demander quelles sont les actions qui sont susceptibles de réussir. Elster distingue les stratégies qu'il juge insuffisantes:


a) le travail sur soi

Les stoïciens recommandent de se libérer des tentations par un travail sur soi. Mais ce sont là des préférences intentionnellement induites.


b) le changement de préférence

Le Renard de la Fontaine change ses préférences lorsqu'il ne peut attraper les grappes de raisin: ce sont des préférences causalement induites.


Ne faut- il pas alors s'imposer des contraintes pour porter le poids de la responsabilité de ses actes ? Ne faut-il pas s'engager ?


Jon Elster, Le laboureur et ses enfants, Les éditions de Minuit,trad A. Gerschenfeld,1986

16 mai, 2007

sociologie du droit et de la justice

Voici l'annonce d'un colloque avec appel à communication:

Association Française de Sociologie
Réseau Thématique de Sociologie du Droit et de la Justice
Appel à communication
Quelles théories pour la sociologie du droit et de la justice?
La journée d’étude sera organisée à la fin de l'automne 2007 par le RT « sociologie du droit et de la justice» de l'AFS. Elle fait suite à la journée d'étude de mai 2006 intitulée «Quelles méthodes pour la sociologie du droit et de la justice».
Elle aura pour objet de réfléchir aux relations entre théories sociologiques et sociologie du droit et de la justice. Cette relation pourra être abordée de deux manières:la première entrée, qu'on pourrait intituler «le droit dans la sociologie générale», consiste à réfléchir à la place occupée par les objets juridiques (le droit, ses institutions, ses acteurs, ses pratiques) dans le développement de différentes analyses de la sociologie générale. On s'efforcera d'apporter des éléments de réponse aux questions suivantes. Quelles sont les raisons qui amènent des sociologues à s'intéresser au droit ou à la dimension juridique de certains phénomènes sociaux? Comment la juridicité (la qualification d'un objet comme relevant de la sphère du droit) est-elle définie? Comment est-elle empiriquement appréhendée? Quelle est la portée heuristique des travaux consacrés au droit et à la justice pour des courants particuliers de la sociologie générale? Le droit, la justice sont-ils dotés d'un statut épistémologique particulier dans l'analyse sociologique?La deuxième entrée fait pendant à la première puisqu'elle interroge la place de la sociologie générale dans la sociologie du droit et de la justice. On propose de partir de travaux empiriques pour s'interroger sur les théories que l'auteur mobilise afin de décrire, analyser et interpréter des objets juridiques. Certains objets sont-ils associés de manière prédominante à un type d'analyse sociologique? Comment les apports de la sociologie générale française ou étrangère sont-ils mobilisés, modifiés, traduits, adaptés (ou non) dans l'analyse des objets juridiques? Quels sont les problèmes de compatibilité entre les différents emprunts théoriques et jusqu’à quel point peut-on faire preuve d'éclectisme? Quelles sont les différences dans les usages des «grands auteurs» entre les sociologues du droit appartenant à différents courants ou différents pays?Les intervenants à la journée d'étude pourront rendre compte d'un travail réflexif s'appliquant à leurs pratiques de recherche ou faire part de leurs réflexions sur un auteur ou un courant de leur choix. Les communications apportant un éclairage de sociologie des sciences sur des aspects de la «sociologie du droit» ou de la «sociologie sur le droit» seront particulièrement bienvenues, ainsi que celles traitant de la circulation des idées, concepts et modèles entre différents courants ou «traditions» sociologiques (ou entre différentes disciplines des sciences sociales histoire, anthropologie, économie, sociologie, science politique).
Les propositions de communication (1 page) devront nous parvenir avant le 15 juin 2007 à l'adresse rt13@orange.fr, ainsi qu'aux adresses des organisateurs.OrganisateursThierry Delpeuch (ISP, CNRS), delpeuch@gapp.ens-cachan.fr Laurent Willemez (Univ. de Poitiers) Laurent.Willemez@univ-poitiers.fr

13 mai, 2007

Individualisme et démocratie

Il est naturel, pour la pensée utilitariste, de partir des préférences du sujet, afin de parvenir à la maximisation de son utilité. De ce fait, l'individu égoïste tente d'atteindre le plus grand bonheur possible. Il est problématique, dans cette pensée utilitariste, de promouvoir le bonheur du plus grand nombre.
Tocqueville, auteur De la démocratie en Amérique, se livre à un diagnostic original des sociétés démocratiques: les individus ont un goût pour la liberté, mais plus encore une passion pour l'égalité. Dès lors, ils ne souffrent pas l'aristocratie. Mais les conséquences sont la promotion d'une société individualiste. En effet, la disparition des hiérarchies sociales conduit à l'égalité des conditions. C'est pourquoi le conformisme est une des manifestations de l'individualisme.
L'individualisme des sociétés démocratiques se manifeste par le souci de vivre à l'écart de la masse avec sa famille. Ainsi, l'égalisation des conditions ne tend nullement à rapprocher l' individu des autres, mais à le "resserrer" en lui-même, ce qui peut sembler paradoxal.
Est-ce à dire que l'individu, dans les sociétés démocratiques, est concentré sur son propre intérêt ? On pourrait dire que l'existence de nouvelles libertés, d'après Tocqueville, prive l'individu du sens du devoir et de la vertu. Mais c'est là une des caractéristiques de l'aristocratie. Il semblerait donc que le devenir des démocraties libérales réside dans la considération de l'utilité et de l'intérêt:
Il n'y a pas de pouvoir sur terre qui puisse empêcher que l'égalité croissante des conditions ne porte l'esprit humain vers la recherche de l'utile, et ne dispose chaque citoyen à se resserrer en lui-même."
Problème: la source des maux des sociétés modernes est-elle à rechercher dans la promotion de l'individualisme et de l'utilitarisme ?
De la Démocratie en Amérique, Vrin 1990 (T1, T2)

11 mai, 2007

Le travail ou la prison ?

Pendant les vacances d'avril, je tentais d'expliquer, à ma nièce, la différence entre le"h" aspiré et le "h" muet. Comme je n'y parvenais pas vraiment, elle me dit: "on va en prison si on sait pas ?"

Pas encore !

George Orwell 3


Le réalisme d’Orwell



Le réalisme d’Orwell peut être pris en deux sens :

- politique de la force ou real politique : la politique est un rapport de forces. Le critère de la justesse en politique est la victoire ou la défaite. Il y a des réalismes de droite (nécessité du libéralisme) et des réalismes de gauche (lois de l’histoire, théorie de l’avant-garde, aller dans le sens de l’histoire).

- reconnaître les faits, refuser de les nier, ne pas s’enfermer dans une idéologie, refuser de s’illusionner, évaluer les situations sans tricher, et donc ne pas prendre ses désirs pour la réalité, refus de la fuite dans la théorie.


A partir de 1941, Orwell en vertu de ses intuitions est conduit à assumer un certain nombre de choix en s’appuyant sur le principe du moindre mal. Dans une situation, on peut considérer qu’il y a deux voies existantes -la troisième voie est une illusion -, et dans ce cas, la seule chose à faire est de choisir le moins mauvais ou ce qui ne détruira pas complètement les chances qu’un bien soit ensuite poursuivi.
Prenons trois exemples :

- depuis le mois d’août 41 jusqu’en novembre 43, Orwell travaille à la BBC en pleine guerre et fait des émissions qui sont destinées aux élites intellectuelles indiennes et birmanes de l’empire colonial. Il s’agit de les convaincre de lutter contre les japonais. G.Hoocoke, un dirigeant anarchiste lui reproche avec une certaine véhémence de trahir ses engagements socialistes et d’être redevenu le flic colonialiste. La réponse d’Orwell est très claire:

« Je reste un adversaire de l’impérialisme britannique mais dans la conjoncture présente, ceux qui veulent l’indépendance de l’Inde doivent être du côté des anglais parce qu’ils n’ont aucune chance d’y parvenir jamais avec les japonais. »

- à partir de novembre 43, Orwell entre à la rédaction d’un hebdomadaire qui s’appelle « tribune », hebdomadaire de l’aile gauche du parti travailliste. D’après Orwell, il n’y a pas de perspective révolutionnaire en Angleterre à moyen terme. Il s’est trompé lui-même quand il a cru qu’à l’été 40, la situation allait devenir révolutionnaire. Or, aucun parti révolutionnaire nouveau n’est susceptible d’émerger et donc il faut se rendre à l’évidence : le seul parti de masse ouvrier est le parti travailliste. Il ne se rallie pas au parti travailliste au sens où il n’en devient pas membre mais il adopte une attitude de soutien critique au moment où ce dernier accède au pouvoir en 45 et entreprend une politique de réforme ( nationalisation sécurité sociale, santé..). Et en même temps, il maintient la perspective révolutionnaire en poursuivant sa réflexion dans les revues de l’extrême gauche américaines.
- dès 1946, dès le début de la guerre froide, la possibilité d’une troisième guerre mondiale entre les Etats-Unis et la Russie communiste devient envisageable. Orwell estime que chacun doit se poser la question : si la guerre a lieu, de quel côté je serais ? Orwell répond sans hésiter « du côté de l’Amérique ». Cela ne l’empêche pas en même temps d’appuyer des politiques qui cherchent à échapper à l’alternative ou hégémonie américaine ou domination soviétique. Il défend l’idée d’Etats-Unis d’Europe. Mais il faut être prêt à affronter des situations où il n’y a plus que le choix entre deux maux et qu’il faut choisir le moindre. C’est une question de décence et d’honnêteté que de s’engager.


Le socialisme de Orwell est une attitude ; ce n’est pas la théorie vraie ou juste qui est importante puisqu’on se trompe toujours en politique. On ne voit pas toujours, on ne comprend pas toujours. La question décisive n’est pas d’avoir la doctrine infaillible mais la question est celle de l’attitude politique et morale ; « un flair moral » qui a permis à Dickens d’éviter les fautes terribles commises par les intellectuels de gauche. Ce flair moral est ce que les totalitarismes ou les systèmes de propagande s’appliquent à détruire.

George Orwell 2


Quel type d’intellectuel ? Quel type de socialisme ?
L’homme ordinaire et l’intellectuel médiatique



Dans une livraison du Monde Diplomatique en mai 2006, on trouve un dossier intitulé « guerre des idées, intellectuels médiatiques, penseurs de l’ombre », sous la plume de Ignace de Ramonet, la définition suivante de l’intellectuel « un intellectuel est un homme ou une femme qui use de sa célébrité, acquise dans les sciences, des arts ou de la culture pour mobiliser l’opinion publique en faveur d’idées qu’il considère justes. Depuis deux siècles, dans les Etats modernes, sa fonction consiste, de surcroît, à donner du sens aux mouvements des sociétés, à éclairer la voie menant à plus de liberté et à moins d’aliénation »

C’est une définition assez classique de l’intellectuel, notamment de la figure qui est la sienne depuis l’affaire Dreyfus et c’est sans doute une définition conforme à l’idée qu’ont eu d’eux-mêmes les intellectuels engagés au cours du 20ème siècle. Mais il semble que cette définition pose au moins deux problèmes :

- avant de s’engager, l’intellectuel est déjà une célébrité. Il est déjà au-dessus du lot. Il a acquis cette célébrité par son mérite intellectuel. Mais qui nous dit que les intellectuels les plus célèbres sont les plus méritants ? L’intellectuel est surtout posé comme un individu supérieur.
- l’intellectuel est présenté comme celui qui donne du sens aux mouvements des sociétés. Mais doit-on comprendre que ceci n’aurait pas de sens sans lui ou que la société ignorerait ce qu’elle fait ? Est-ce que ceux qui agissent pour changer les choses – dans l’entreprise, dans le quartier – ont besoin que l’intellectuel, du haut de sa célébrité, viennent le leur dire ?
Il semble clair que la figure de l’intellectuel est celle d’un homme de pouvoir, par son savoir, par ses compétences. Or, il se trouve qu’Orwell n’a aucune des deux caractéristiques de l’intellectuel classique. En effet, il n’a pas mis au service d’une cause politique une célébrité acquise précédemment puisqu’il s’est fait simultanément écrivain et militant politique. Et puis surtout, les convictions politiques d’Orwell ne reposent pas sur l’adoption d’une théorie, qu’il s’agisse d’une théorie économique, politique ou d’une philosophie de l’histoire. Elles reposent sur ses expériences. Autrement dit, une des originalités d’Orwell, c’est d’être devenu un authentique socialiste révolutionnaire en 1936 sans jamais avoir été notamment marxiste ni de près ni de loin encore moins léniniste. A certains égards, cela peut sembler une faiblesse, mais d’un autre côté, c’est sa grande force parce que l’autorité sous laquelle il s’appuie pour intervenir en politique n’est rien d’autre que sa propre expérience. Et sa seule légitimité à prendre la parole en tant qu’intellectuel, c’est l’authenticité de ses expériences et la sincérité, la justesse avec lesquelles il est capable de les décrire, de les comprendre. Et les expériences dont se réclame Orwell, ce sont les expériences que d’autres que lui ont faites et que chacun, à la même époque que lui, aurait pu faire. Orwell échappe ainsi à la position en surplomb et au genre d’autorité que confère la possession d’une philosophie de l’histoire ou d’une doctrine politique ; il ne court pas le risque d’être un intellectuel de pouvoir.
Une des figures majeures de l’intellectuel ordinaire, est celle qui ne tire sa légitimité qu’à prendre la parole et à intervenir que de ses propres expériences qui sont celles d’un homme ordinaire
Quel type de socialisme Orwell défend -t-il ? Orwell défend, contre le socialisme des intellectuels, le socialisme de l’homme ordinaire. En 1936, lorsque Orwell se déclare socialiste, il proclame haut et fort que le mouvement socialiste a échoué. Il a échoué en Europe occidentale parce qu’il a été, ou bien écrasé par les fascismes en Allemagne, en Italie, ou bien incapable de promouvoir des réformes suffisamment radicales, même quand il est parvenu très temporairement au pouvoir en Angleterre en 1929-1931, en France en 1936 et il a plus évidemment échoué en Russie où la révolution a conduit, non pas au socialisme, mais au « collectivisme oligarchique », c’est-à-dire à une mise en esclavage du peuple.
Les raisons de l’échec du socialisme ne lui sont pas extérieures : elles sont aussi en lui-même. Le socialisme a échoué, parce qu’il a laissé s’installer en son sein, de nouvelles formes de domination ; notamment celle des intellectuels de pouvoir sur les gens ordinaires. Cette domination existe au sein des courants réformistes : « imposer aux basses classes »la raison des gens intelligents (vision des dirigeants travaillistes, du mouvement Fabian par exemple).Cette domination des intellectuels est encore plus forte au sein des partis d’avant-garde - qu’il soit stalinien ou trotskiste. Dans une lettre de décembre 1946, lorsqu’on interroge Orwell sur le sens de La ferme des animaux, Orwell répond :

« je voulais montrer que cette sorte de révolution, une révolution violente menée comme une conspiration par des gens qui n’ont pas conscience d’être ivres de pouvoir ne peut conduire qu’à un changement de maître. La morale selon moi est que les révolutions ne sont une amélioration radicale que si les masses sont vigilantes, et savent comment virer leurs chefs dès que ceci ont fait leur boulot. Le tournant du récit, c’est le moment où les cochons gardent pour eux le lait et les pommes (kronstadt). Si les autres animaux avaient eu alors la bonne idée d’y mettre le holà, tout se serait bien passé. Si les gens pensent que je défends le statu- quo, c’est parce qu’ils sont devenus pessimistes et qu’ils admettent à l’avance que la seule alternative est entre la dictature et le laissez-faire capitaliste. »

Cette opposition entre gens ordinaires et socialisme des intellectuels est présente très tôt chez Orwell mais elle a va devenir un des ressorts de sa pensée après son retour d’Espagne quand il fait en Angleterre même, l’expérience du totalitarisme chez les intellectuels anglais. En effet, il revient en Angleterre, en juillet 37 et il veut raconter ce qui s’est passé réellement à Barcelone. Il veut défendre la vie et l’honneur de ses amis du POUM qui sont traités d’hitlero-trotskiste, d’espions de Franco et qui croupissent dans les prisons. Et il voit la maison de son éditeur se fermer, les portes des revues intellectuelles se fermer. Autrement dit, il découvre que dans l’Angleterre libérale, on ne peut pas tout dire sauf de manière confidentielle.
Peu de temps après, en 1938, il tombe gravement malade de la tuberculose qui l’emportera une douzaine d’années plus tard et là dans le désœuvrement du sanatorium il lit Dickens. Dickens, c’est la misère, l’oppression, l’injustice de la société anglaise du 19ème siècle, vues à travers le regard des personnages qui en sont les victimes, qui sont souvent des enfants. Ce qui frappe Orwell, c’est bien que Dickens n’ait aucune conscience politique, bien qu’il n’ait aucune velléité révolutionnaire, Dickens est un homme en colère, un homme révolté, un homme pour qui il va de soi qu’il faut toujours prendre le parti des victimes. A l’inverse, les écrivains et intellectuels de gauche de son époque sont prêts à justifier toutes les horreurs, par exemple les purges staliniennes, comme des nécessités historiques et inévitables au nom de la marche en avant du socialisme et du progrès de l’humanité.
Dans une lettre datée d’avril 1940 , Orwell reconnaît en Dickens, certes des conceptions naïves en politique mais surtout une rectitude de son sens moral et des valeurs de l’honnêteté commune.
Qu’est-ce que les intellectuels dialecticiens du 20ème siècle ont perdu ?

- le sens du réel ; c’est-à-dire l’exigence de reconnaissance des faits, de reconnaissance de la vérité objective, et non le discours sur les faits.
- le sens moral ordinaire, « la common decency », c’est-à-dire la décence commune, l’honnêteté commune : le sens de ce qui se fait et de ce qui ne se fait pas.

Le secret de la popularité de Dickens réside « dans les chansons et les contes humoristiques, dans les figures mythiques comme Mickey Mouse, Popeye, dans l’ histoire du socialisme ouvrier, dans les protestations populaires toujours inefficaces mais pas toujours hypocrites contre l’impérialisme, dans l’élan qui pousse un jury à accorder des indemnités exorbitantes quand la voiture d’un riche écrase un pauvre : c’est le sentiment qu’il faut être toujours du côté de l’opprimé, prendre le parti du faible contre le fort. En un sens, c’est un sentiment qui est passé de mode depuis une cinquantaine d’années : l’homme de la rue vit toujours dans le sentiment psychologique de Dickens mais la plupart des intellectuels – pour ne pas dire tous - se sont ralliés à une forme de totalitarisme ou à une autre. D’un point de vue marxiste ou fasciste, la quasi-totalité des valeurs défendues par Dickens sont assimilées à la morale bourgeoise et honnies à ce titre. Mais, pour ce qui est des conceptions morales, il n’y a rien de plus bourgeois que la classe ouvrière. Les gens ordinaires dans les pays occidentaux n’ont pas encore acceptés l’univers mental du réalisme et de la politique de la force. Il se peut que cela se produise un jour ou l’autre, auquel cas Dickens sera toujours aussi désuet que le cheval de fiacre ; mais s’il a été populaire de son temps et s’il est encore, c’est principalement, parce qu’il a pu exprimer sous une forme comique, schématique, et par là mémorable, l’honnêteté native de l’homme ordinaire. Il est important, que sous ce rapport, les gens puissent être considérés comme ordinaires. Dans un pays tel que l’Angleterre, il existe par- delà la division des classes, une certaine unité de culture. Tout au long de l’ère chrétienne et plus nettement encore, après la révolution française, le monde occidental a été hanté par les idées de liberté et d’égalité. Ce ne sont que des idées mais elles ont pénétré dans toutes les couches de la société. On voit partout subsister les plus atroces injustices : cruautés, mensonges, snobisme.. Mais il est peu de gens qui puissent contempler tout cela aussi froidement qu’un propriétaire d’esclaves. Le millionnaire lui-même éprouve un vague sentiment de culpabilité comme un chien dévorant le gigot qu’il a dérobé. La quasi-totalité des gens, quels que soient leurs conduites réelles, réagit passionnément à la fraternité humaine. Dickens a énoncé un code auquel on accordait et on continue à accorder le choix même si on le transgresse. S’il en était autrement, on comprendrait mal comment il a pu être lu à la fois par des ouvriers ; chose qui n’est arrivée à aucun autre romancier de son envergure et être enterré à Westminster abbey.. »

Reprendre ces choses aujourd’hui, c’est évidemment s’exposer à faire figure d’idéaliste petit bourgeois sentimental et à être méprisé par les intellectuels d’avant-garde pour qui la lucidité théorique révolutionnaire exige que l’on ne voie dans les rapports politiques que des rapports de pouvoir et pour qui toute référence à des valeurs morales transhistoriques - tout simplement humaines – est un signe de naïveté et finalement de conservatisme.
Il y a là une opposition fondamentale et récurrente entre deux types d’intellectuels et entre deux conceptions du politique.
Le débat entre Foucault et Chomsky en 1971 à Eindhoven : à cette époque, l’un et l’autre sont des intellectuels également reconnus pour leur production théorique. Ils sont également connus pour être engagés dans des formes d’actions politiques radicales, subversives ; la désobéissance civile contre la guerre du Vietnam pour Chomsky et les luttes contre le système pénitentiaire français pour Foucault.
Au cours de ce débat, Foucault considère l’attitude de désobéissance civile de Chomsky comme une forme d’idéalisme. Les valeurs humaines fondamentales auxquelles se réfère Chomsky semblent excéder Foucault. Dans ce débat, il est clair qu’Orwell est du côté de Chomsky. Foucault aurait le tort de mépriser l’honnêteté commune ou la décence commune. L’honnêteté commune et le réalisme de sens commun sont aux yeux de Orwell les deux seules choses auxquelles puissent s’appuyer l’homme ordinaire face aux puissances qui veulent lui faire perdre son ancrage dans le monde quotidien, c’est-à-dire à anéantir sa capacité de juger ; ce qui vrai et ce qui est juste à partir de sa propre expérience.
L’expression du totalitarisme trouve son expression la plus forte 12 ans plus tard dans le monde cauchemardesque de 1984 : ce livre repose sur l’opposition entre un homme ordinaire (Winston) et un intellectuel au pouvoir (O’Brien).

La fainéantise en question !


Décidément, la question de la fainéantise est à la mode. Philippe Lucas, entraîneur de la talentueuse nageuse Laure Manaudou, lui reproche son manque de travail ! A cela, je répondrai: il est bon de faire du sport pour se maintenir en bonne santé. En revanche, aller au-delà de ses limites peut avoir des conséquences fâcheuses à un âge mûr. Voici un résumé de l'entretien, publié dans le journal Libération, aujourd'hui.



«Elle part parce qu'elle a envie de moins travailler. Elle fuit le travail», assure le coach qui a fait des 17 bornes quotidiennes infligées à ses athlètes une marque de fabrique. «Elle me l'a dit: “Je ne pourrai pas continuer à travailler comme ça.” Mais le travail est la source de la réussite», ajoute-t-il avant d'asséner, définitif : «Aujourd'hui, ce n'est plus une nageuse, ce n'est plus une athlète. Quand on la voit, on a l'impression qu'elle a fait une croisière de six mois.» Voulant atténuer ses propos, Philippe Lucas a dit «espérer qu'elle (trouverait) la structure pour qu'elle puisse être championne olympique à Pékin».

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09 mai, 2007

Les français ne sont pas des paresseux !

Dans un article du journal Libération du 7 mai, le rédacteur en chef de la revue Alternatives économiques, Guillaume Duval, s'oppose à l'idée selon laquelle les français sont des paresseux. Pour ma part, il me semble indécent de culpabiliser sans cesse les chômeurs, les Rmistes. Quel discours cohérent devons-nous tenir ? Telle est mon interrogation politique.



Les Français ne sont pas des paresseux

"Il faut, paraît-il, «réhabiliter la valeur travail». Nicolas Sarkozy en a fait le thème central de sa campagne victorieuse. Il considère manifestement que la paresse actuelle des Français est la cause principale des difficultés que rencontre le pays. Il s’agit là pourtant d’une contrevérité qui aurait dû en bonne logique lui coûter l’élection tant le propos est insultant à l’égard des 22,5 millions de salariés, qui travaillent dur chaque jour, et des 2 millions de chômeurs, qui aimeraient pouvoir en faire autant.

Rien n’est plus faux en effet que ce préjugé tenace d’une France paresseuse : les salariés français figurent au contraire parmi les plus productifs au monde. Selon les chiffres du Bureau des statistiques du travail (BLS), un Français qui occupe un emploi avait produit 71 900 dollars de richesses en moyenne au cours de l’année 2005. C’est certes moins que les 81 000 dollars produits par l’employé américain moyen, mais significativement plus que les 64 100 dollars d’un Anglais, les 59 100 d’un Allemand ou les 56 300 dollars d’un Japonais… Et même en matière de temps de travail, si Nicolas Sarkozy ne se contentait pas de répéter les poncifs que lui soufflent ses amis chefs d’entreprise, il saurait que les salariés français ne sont pas, et de très loin, ceux qui travaillent le moins en Europe. Selon Eurostat, l’organisme statistique officiel de l’Union, un salarié français travaillait en moyenne 36,4 heures par semaine au troisième trimestre 2006. Contre 36,1 dans l’ex-Union à quinze pays. Les Français travaillent presque aussi longtemps que les Anglais (36,5 heures) et significativement plus que les Danois (34,6 heures) dont le modèle social est si envié, ou que les Allemands (34,5 heures) champions du monde de l’exportation. Sans parler des Néerlandais qui ne restent en moyenne que 29,8 heures au travail chaque semaine. Dans l’ex-Europe à quinze, c’est en Grèce (39,9 heures) et au Portugal (39,2 heures) qu’on travaille le plus longtemps. Rattraper la Grèce et le Portugal, est-ce cela l’ambition de Nicolas Sarkozy pour l’économie française ?

Contrairement à ce que laisse entendre le nouveau président de la République, les salariés français ne sont donc pas des paresseux ni les chômeurs de l’Hexagone des profiteurs. Pour autant, il ne fait guère de doute que les entreprises françaises rencontrent des difficultés importantes. Elles sont souvent à la peine sur les créneaux high-tech en expansion et s’en sortent nettement moins bien sur le marché mondial que les entreprises allemandes. Et cela bien que le travail soit sensiblement plus cher outre-Rhin : 33 dollars de l’heure en 2005 pour un ouvrier de l’industrie contre 24,6 en France selon les chiffres du BLS. Si la paresse des salariés n’est pas en cause, ni le coût de leur travail, est-ce que les raisons de ces difficultés ne seraient pas à chercher plutôt en priorité du côté de la tête des entreprises ? Du côté de la faible qualité de leurs dirigeants et de l’inefficacité de leurs modes de gestion ? Quand on observe, par exemple, le gigantesque gâchis que l’incurie d’un Arnaud Lagardère, actionnaire de référence, combinée à la soif de pouvoir d’un Noël Forgeard, a provoqué au sein d’Airbus, on se dit en effet que c’est surtout au niveau de ses élites économiques, de leur recrutement et de leurs habitudes de fonctionnement, que l’économie française aurait besoin d’une «rupture». “

06 mai, 2007

Le naufrageur



Je tiens à signaler la traduction française, le naufrageur ,du livre de Francesco De Filippo, L'affondatore di gommoni, une vieille connnaissance. Pasquale, autre ami napolitain, vient de me le signaler, il y a deux jours.

Bravo Francesco et félicitation pour ton livre !


"Après avoir été longtemps accusée d'oublier la réalité, la littérature italienne aborde aujourd'hui de plus en plus souvent les aspects les plus durs et les plus violents du pays. Au nom d'une idée du roman qui ne veut en aucun cas laisser indifférents les lecteurs, de nombreux écrivains s'emploient à proposer des romans coups de poing dénonçant la violence et le désespoir qui gangrènent des pans entiers de la société. Pour ces romanciers, il s'agit moins de jeter les bases d'un nouveau réalisme soucieux de sortir de l'oubli les zones d'ombre de la société que de remettre en discussion nos certitudes à travers des récits dérangeants et des points de vue inhabituels.

Dans les romans très réussis de Giosuè Calaciura et Francesco De Filippo - deux écrivains presque quinquagénaires -, cet exercice va bien au-delà du simple effet documentaire, résultat d'une volonté manifeste de secouer le public. Dans leurs textes poignants et sans concessions, l'exploration d'une matière explosive - la mafia pour le premier, l'immigration clandestine pour le second - est abordée par un travail en profondeur sur le langage qui, en refusant toute complaisance vis-à-vis de la violence et du sordide, l'éclaire d'un jour nouveau.
Loin de tout mimétisme innocent, leur expressionnisme linguistique est la marque d'une véritable recherche stylistique, nourrie à la fois d'hyperréalisme et de poésie, de dialecte et d'expressions savantes, d'agressivité et de force baroque.
De Calaciura, en France on connaissait déjà Passes noires (réédité en poche, Folio, 160 p., 5,10 €), une bouleversante plongée dans l'enfer des prostituées africaines échouées en Italie. Avec Malacarne, son premier et impressionnant roman écrit il y a presque dix ans, l'écrivain sicilien nous entraîne aujourd'hui dans le gouffre amoral d'une criminalité mafieuse privée de toute aura romantique et légendaire.
"Nous n'étions plus rien." C'est la phrase répétée sans cesse, comme une litanie incantatoire, par un petit tueur de la mafia palermitaine - un malacarne - devant un juge, à qui il adresse sa longue confession en forme de monologue obsessionnel et halluciné. Avec des phrases longues et tortueuses, il retrace sans émotion son ascension au milieu d'un univers sans autre repère que la loi du plus fort.
CONSTAT AMER
Les extorsions, les trafics de drogue, les meurtres, les complicités avec les banques et les politiques, la richesse facile et le luxe effréné : autant d'étapes d'un vertigineux voyage sans retour dans l'illégalité, au nom d'une soif de pouvoir et de richesse qui a choisi l'abus comme seul raccourci. Ce qui entraîne les guerres intestines entre les différentes familles, le cancer de la violence qui ronge les individus de l'intérieur, à commencer par le malacarne : prisonnier d'un incessant processus de déshumanisation, il glisse vers son destin fatal.
En nous entraînant avec force et maîtrise dans cet univers féroce et cauchemardesque, "un monde préhistorique au coeur de la modernité", Calaciura, au-delà de la mafia, semble évoquer une manifestation radicale et presque absolue du mal, qui n'épargne plus rien ni personne.
Ce constat amer est partagé par De Filippo qui, dans les pages terrifiantes du Naufrageur, laisse peu d'espoir au jeune héros du roman. Pjota, un jeune Albanais mêlé aux trafics de drogue, de prostitués et de clandestins qui sévissent entre les deux rives de la mer Adriatique, rêve depuis toujours d'émigrer en Italie. Dans son journal, l'adolescent, qui en secret aime lire et écrire, consigne les aventures et les personnages de sa terrible odyssée : le trafiquant tyrannique pour lequel il travaille, ses courses en bateau sur la mer, ses missions secrètes, mais aussi la découverte de la peur et les humiliations subies en Italie, avant de rentrer, vaincu et déçu, dans son pays natal.
Tout comme pour Malacarne, la lecture du roman de De Filippo dérange et désarçonne, tant la dérive dans l'horreur révèle une réalité barbare. Toutefois, grâce à son écriture très originale, l'écrivain réussit remarquablement à nous faire entrer dans cet univers tragique où il n'y a plus de place pour l'innocence".
"Malacarne" (Malacarne) de Giosuè Calaciura. Traduit de l'italien par Lise Chapuis, Les Allusifs, 174 p., 16 €.
"Le Naufrageur" (L'affondatore di gommoni) de Francesco De Filippo. Traduit de l'italien par Serge Quadruppani, Métailié, 212 p., 18 €.
Journal Le Monde, le 4 mai 2007

05 mai, 2007

La politique, le langage et la culture

Sur le site http://www.lautrecampagne.org/refutations.php, on trouve un article de Jacques Bouveresse, la politique, le langage et la culture.

Bonne lecture


"Une période d’élections est malheureusement toujours une occasion privilégiée de constater à quel point George Orwell avait raison quand il concluait son essai sur « La politique et la langue anglaise » en remarquant que « la langue politique – et avec des variations c’est une chose vraie de tous les partis politiques, des Conservateurs aux Anarchistes – est conçue pour faire paraître les mensonges véraces et le meurtre respectable, et donner une apparence de solidité à du vent pur ». Il est vrai qu’il écrivait cela en 1946, dans des circonstances historiques assez particulières, et qu’un bon nombre de choses injustifiables semblent être devenues, depuis ce moment-là, nettement plus difficiles à justifier, de sorte qu’on hésiterait à première vue beaucoup plus à affirmer que « le langage et les écrits politiques consistent largement dans la défense de l’indéfendable ». Pourtant, il n’est pas du tout certain que les choses aient changé à ce point et que nous n’ayons pas toujours à peu près les mêmes raisons de considérer qu’en vertu d’une sorte de fatalité désespérante à laquelle il est extraordinairement difficile de résister, la langue politique ne peut pas ne pas « être constituée largement d’euphémismes, de pétitions de principe et de vague complètement fumeux ».Sans surestimer en aucune manière l’importance de cet aspect de la question, Orwell pensait que la décadence du langage est un problème tout à fait sérieux et que l’on peut peut-être espérer obtenir quelques améliorations en prenant les choses « par le bout verbal ». C’est un point sur lequel chaque jour qui passe tend à lui donner raison. A bien des égards, une « autre campagne » pour les élections présidentielles qui se préparent ne devrait pas seulement être une campagne où il est question également d’autres questions, d’autres difficultés, d’autres injustices, d’autres souffrances et d’autres exigences que celles dont tout le monde se sent plus ou moins obligé de parler, mais aussi, probablement, une campagne menée d’abord dans un « autre langage », par des gens qui, comme il le dit, sont capables de choisir librement, et non pas seulement d’accepter, les expressions et les phrases les plus appropriées à l’expression de ce qu’ils ont à dire. Mais il y a des raisons d’être pessimiste si, comme il le souligne, il n’y a guère que des rebelles d’une certaine sorte, exprimant des opinions privées, et non une « ligne de parti » quelconque, fût-elle celle d’un parti révolutionnaire, qui soient encore capables de le faire.Les deux défauts majeurs que le langage politique réussit à transformer en vertus apparentes sont, selon Orwell, l’excès d’abstraction et l’ambiguïté systématique. Les hommes politiques n’ont, de façon générale, aucun intérêt réel à ce que des mots comme démocratie, liberté, égalité, justice, progrès, etc. soient utilisés avec un sens précis et concret ; et ils s’opposent plutôt de toutes leurs forces à ce qu’on leur en donne un. Car si on s’avisait de le faire, les dictateurs auraient sûrement plus de mal à se présenter comme de vrais démocrates les gens qui profitent en toute innocence des privilèges souvent exorbitants et scandaleux que confèrent le pouvoir et la richesse à se présenter comme de simples citoyens parmi d’autres et les gouvernements qui mènent les politiques les plus réactionnaires comme les vrais défenseurs du progrès dans tous les domaines, y compris, bien entendu, celui de l’intellect et de la culture.Un homme qui entend parler aujourd’hui de choses comme « la nation » ou « la France », dont il faut, lui dit-on, sauvegarder le prestige et la grandeur, notamment en choisissant les dirigeants politiques réputés les plus capables de les défendre, n’aurait-il pas de bonnes raisons de demander une explication de sens et de formuler une question du même genre que celle qu’Orwell se posait en 1940, dans « Le lion et la licorne : le socialisme et le génie anglais » : « L’Angleterre n’est-elle pas notoirement deux nations : la riche et la pauvre ? Osera-t-on prétendre qu’il y a quoi que ce soit de commun entre des gens qui gagnent 100 000 £ par an et ceux qui gagnent 1 £ par semaine ? » Même s’il n’y a peut-être plus personne, dans la France actuelle, qui gagne aussi peu et n’en déplaise à l’homme politique qui s’est distingué au moment de la crise des banlieues en affirmant qu’il n’y avait plus de pauvres en France, mais seulement des gens moins riches que d’autres, un bel exemple du genre d’abus de langage cynique dont la droite est coutumière et qui fait partie de ceux que dénonçait justement Orwell, la question reste, encore aujourd’hui, malheureusement tout à fait pertinente.Alain Trautmann, dans son appel à une action en faveur de la recherche et de la construction européenne, observe que : « L’idéologie dominante actuelle présente l’impôt non pas comme l’outil indispensable à la mise en place de services publics nécessaires au fonctionnement d’une société qui soit autre chose qu’une jungle, mais comme une pénalisation de ceux qui gagnent de l’argent, et s’en voient spoliés par les fainéants. […] Il faut réhabiliter l’idée que l’impôt est une nécessité incontournable » Le genre de discours qui est dénoncé ici et que l’on entend répéter sans cesse par ceux qui nous gouvernent est, lui aussi, une illustration remarquable de la façon dont le monde politique se considère comme autorisé à donner aux mots le sens qui lui convient, plutôt que celui qu’ils ont, ou en tout cas devraient avoir. Il est vrai que, dans une Europe où, comme le dit Alain Accardo, « la pierre de touche de toute activité humaine est la rentabilité financière à court terme », ceux qui s’évertuent encore à défendre les restes de ce qui peut empêcher le genre de société dans lequel nous vivons de se transformer en une jungle, en particulier les services publics, et qui soutiennent l’idée d’une action publique vigoureuse, menée à la fois au niveau national et au niveau européen, en faveur de la recherche, de la culture et de la création artistique ont peu de chances de réussir, au moment où le triomphe sans partage et sans mesure du libéralisme promet au monde un avenir plus radieux que jamais, à passer pour autre chose que des attardés.Comme si nous n’avions pas eu pourtant, depuis un bon moment déjà, la possibilité d’expérimenter largement non seulement les limites, mais également les effets désastreux du libéralisme déchaîné et de la privatisation à outrance dans un bon nombre de domaines, en particulier dans celui des médias, où, comme le note Renaud Lambert, à des médias privés contrôlés par des entreprises dont certaines vivent des commandes de l’Etat et dont les dirigeants entretiennent des relations privilégiées avec le pouvoir politique, fait face un secteur public dépourvu de moyens et engagé dans la course à l’audimat avec son rival. Jusqu’à présent, quand on rappelait que, pour les moyens d’information, l’indépendance par rapport au pouvoir politique et économique est une condition sine qua non de l’indépendance intellectuelle et morale, on s’entendait généralement répondre avec une certaine commisération qu’il n’y avait, de ce point de vue, aucun péril en la demeure et qu’aucune atteinte sérieuse ne risquait d’être portée à la liberté que doivent avoir les journalistes de travailler et de parler ou écrire absolument comme ils l’entendent. Il se pourrait, toutefois, que certains événements récents aient eu pour effet de tempérer quelque peu cet optimisme de rigueur; mais c’est peu probable. Sur une question aussi politique que celle-là, on peut s’attendre à ce que les euphémismes, les pétitions de principe et l’imprécision nébuleuse dont parle Orwell remplissent parfaitement la fonction qui leur est impartie. Ceux qui soutiennent qu’il y a un problème n’ont besoin d’invoquer pour cela rien d’autre que les faits et la logique ; mais il est tellement facile de se contenter de leur imputer la croyance absurde à une sorte de vaste complot en faveur de la désinformation et du mensonge dont tous les gens sérieux savent qu’il n’existe pas et n’a jamais existé.Même s’il est vrai que ce que ce qu’Orwell appelle l’« état de conscience réduit » qui accompagne la plupart du temps l’usage politique du langage et qui est, sinon indispensable, du moins favorable au conformisme politique a de fortes chance de se réduire encore plus que d’ordinaire dans les périodes de compétition électorale, où la prédominance du langage imposé sur le langage choisi semble devoir être encore plus complète, il faut néanmoins remarquer que la réalité nous réserve parfois quelques bonnes surprises : les élections peuvent parfois constituer elles aussi, heureusement, l’occasion d’un certain réveil et d’une élévation du niveau de la conscience politique, et des possibilités de changement bien réelles, mais qui avaient été jusqu’à présent sous-estimées, se manifester tout à coup, d’une façon qui, il est vrai, ne doit pas nécessairement grand-chose au discours et aux actions des partis et des individus qui luttent entre eux pour la conquête du pouvoir. Tous les auteurs qu’on va lire partagent, sous une forme sous une autre, la conviction que la situation préoccupante qu’ils décrivent ne changera pas d’elle-même ni sous la seule impulsion des gouvernements d’aujourd’hui ou de demain, aussi longtemps du moins qu’ils conservent la même idéologie. Comme le dit Alain Trautman, « elle ne peut changer, que si les citoyens s’en emparent explicitement, si un mouvement se crée, si un débat en profondeur s’instaure. »C’est peut-être sur ce point que l’on peut trouver quelques raisons d’espérer. Parlant, à propos du comportement de Lincoln au cours des années 1860-1862, du rôle respectif que jouent l’activiste et le politicien dans une marche hésitante vers l’utopie qui exige à la fois la révolte et la consolidation, Howard Zinn observe que le politicien souffre d’un défaut inhérent à sa position (et qu’on ne peut, par conséquent, lui reprocher qu’avec une certaine modération) : « Sa lecture du monde est statique et ne tient pas compte des mouvements réformateurs, en cours ou imminents, qui modifient l’équilibre des forces au moment même où il prend une décision. En conséquence toutes les décisions politiques ont tendance à être conservatrices. Plus encore, le politicien est si occupé à évaluer les forces en présence qu’il en oublie de tenir compte de son propre pouvoir. Un pouvoir dont il se sert pour lire l’opinion publique et non pour essayer de la faire bouger [1]. » Si l’on ne considérait que le comportement des hommes politiques, aussi nécessaire et importante que puisse être leur contribution, il y aurait donc relativement peu de raisons de s’attendre à de bonnes surprises. Mais il y a heureusement un autre élément dont il faut aussi tenir compte. Comme le note Zinn, nous sommes surpris parce que nous ne remarquons pas, sous la surface, les légers frémissements d’indignation, les premiers échos de la protestation et les signes diffus de résistance et de révolte qui commencent à apparaître. Demander aux hommes politiques qui se considèrent comme appelés à nous diriger d’être capables non pas simplement d’apprécier l’état des forces en présence, mais également de le modifier au profit de ceux qui ont un besoin urgent et parfois dramatique qu’il change est sans doute beaucoup demander. Mais on a le droit d’exiger d’eux au moins qu’ils ne restent pas aveugles à des signes qu’ils ont malheureusement une tendance fâcheuse à être la plupart du temps à peu près les derniers à percevoir."

Jacques Bouveresse
Né en 1940 à Epenoy (Doubs). Ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure, Agrégé de l’Université, Docteur ès Lettres. A été Professeur aux Universités de Paris I et de Genève, et occupe depuis 1995 la chaire de Philosophie du Langage et de la Connaissance au Collège de France. Dernier ouvrage paru : Essais V, Descartes, Leibniz, Kant, Editions Agone, Marseille, 2005. A paraître (janvier 2007) : Peut-on ne pas croire ? Croyance, foi et vérité, Editions Agone, Marseille.
[1] Howard Zinn, L’Impossible neutralité, Autobiographie d’un historien et militant, Traduit de l’anglais par Frédéric Cotton, Editions Agone, 2006, p. 134.

02 mai, 2007

Le socialisme de George Orwell 1



Voici une conférence enregistrée à Marseille le 17 novembre 2006: Jean-Jacques Rosat, directeur de la collection Banc d'essais, présente le livre de John Newsinger. Un témoignage exceptionnel, à lire absolument en ces temps difficiles !




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Le socialisme de George Orwell entre réalisme et mysticisme


L’itinéraire politique



Le livre La politique selon Orwell de l’historien John Newsinger, paru en anglais en 1999, constitue une biographie ( pour la langue française, Edition Banc d’essais , en septembre 2006) : il retrace l’itinéraire politique de George Orwell de la période Birmane - où jeune officier de police à l’âge de 19 ans dans les années 20, celui-ci découvre « le vrai visage de la domination coloniale »-, jusqu’à sa mort à 47 ans en pleine guerre froide, en 1950, alors qu’il vient d’achever le livre qui le rend célèbre, 1984.

George Orwell, de son vrai nom Eric Blair, étudie dans la prestigieuse école d’Eton, la fameuse « public school », dans « l’exaltation de l’empire britannique et de l’admiration de Kipling » . Il part en Birmanie en 1922 puis démissionne 5 ans plus tard écœuré parce qu’il est devenu, selon ses propres termes, « le rouage d’un système d’oppression ». Il décide de prendre le parti des opprimés et de se consacrer au métier d’écrivain.

C’est ainsi qu’il fait l’expérience d’une vie commune avec les parias de la société : travailleurs non qualifiés, précaires, vagabonds … Il mène une vie d’écrivain fauché, en multipliant les petits boulots.
En 1936, à partir d’une expérience dans le Nord de l’Angleterre, il en vient à se déclarer socialiste : un socialisme qui ne se reconnaît ni dans le réformisme trop mou des travaillistes anglais, ni dans le communisme stalinien. C’est un socialisme qui prône un socialisme à « l’anglaise » à la fois radicalement égalitaire donc révolutionnaire et démocratique donc assumant l’héritage libéral.
Puis en décembre 36 jusqu’en juin 37, il se bat en Espagne, dans les tranchées républicaines contre Franco, au sein des milices du POUM (parti marxiste indépendant anti-stalinien et partiellement trotskiste). Il fait là l’expérience de la fraternité révolutionnaire et puis celle de la répression communiste qui s’abat sur les militants anarchistes et sur ses compagnons.
Ensuite il fuit l’Espagne après qu’une balle franquiste lui a traversé la gorge.
Il s’enfuit donc, à l’aide de sa femme et de ses compagnons du POUM, afin d’éviter les prisons communistes. Il engage une réflexion sur les totalitarismes avec un réseau trotskiste américain (échanges qui se prolongent de 1940 jusqu’à sa mort).
Mais avec la signature du pacte germano-soviétique et le début de la guerre en 1939, Orwell devient un patriote révolutionnaire avec pour seul slogan –« on ne peut pas faire la révolution si on ne gagne pas la guerre contre Hitler « et « on ne peut pas mobiliser les forces du peuple anglais contre Hitler si on ne fait pas la révolution ». Et en 1943, quand il devient clair que les alliés vont gagner la guerre, et qu’aucune révolution n’est à l’ordre du jour en Angleterre, Orwell adopte une attitude qui sera la sienne jusqu’à sa mort :

- le but reste l’instauration d’une société socialiste, égalitaire et démocratique.
- le soutien critique des réformes des travaillistes anglais.
- la lutte contre la mentalité stalinienne et totalitaire au sein de la gauche anglaise ; le modèle communiste est un obstacle majeur à l’avènement d’un socialisme authentique. C’est pendant cette période que G. Orwell rédige les deux ouvrages qui le rendront célèbre – La ferme des animaux (commencé en 1943) et 1984 (commencé en 1946).

C’est donc un itinéraire complexe que retrace Newsinger en lui apportant un double éclairage : d’une part, il replace chacune des étapes du parcours d’Orwell dans son contexte histéro-politique, par exemple en rappelant ce qu’est la domination coloniale en Birmanie – massacres et révoltes – et pendant la guerre civile en Espagne, où les communistes se livrent à la liquidation des membres du POUM et des anarchistes. Newsinger retrace chaque moment de cet itinéraire dans le contexte intellectuel et journalistique ; les revues auxquelles Orwell a collaboré et les différents milieux dans lesquels la pensée d’Orwell s’est formée (pour l’édition française, les notes, à la fin du livre, renvoient à un glossaire orwellien afin de faire de cet ouvrage, un ouvrage de référence).
D’autre part – ceci constitue le second éclairage – le livre met constamment en rapport les étapes successives de l’itinéraire d’Orwell avec son œuvre. En effet, Orwell n’est pas seulement l’auteur de deux romans politiques et satiriques – La ferme des animaux et 1984- mais de quatre romans de facture classique, de trois récits de témoignage, de nombreux essais politiques et réflexions littéraires, de très remarquables chroniques journalistiques, d’innombrables recensions d’ouvrages (20 volumes publiés en Angleterre de 500 pages). A chacune des étapes de son itinéraire politique correspond un ou plusieurs ouvrages. L’œuvre d’Orwell est, de part en part, une œuvre politique.
Dans un texte de 1946 – Pourquoi j’écris – Orwell écrit :

« Ce à quoi je me suis le plus attaché au cours de ces dix dernières années, c’est à faire de l’écriture politique un art. Ce qui me pousse au travail, c’est toujours le sentiment d’une injustice, et l’idée qu’il faut prendre parti. (…) C’est toujours là où je n’avais pas de visée politique que j’ai écrit des livres sans vie. »

Ce sont donc ses expériences politiques qui vont constituer la motivation de son écriture et le matériau sur lequel il travaille. Il écrit sur ses expériences politiques pour les communiquer et pour y réfléchir. L’expérience politique est le fait d’éprouver dans ses émotions, dans ses sentiments, dans ses réactions les plus profondes et même jusque dans son corps, une réalité politique, c’est-à-dire une situation ou un événement qui manifeste un rapport politique entre les individus. Le genre d’événement ou de situation qui donne lieu à des expériences politiques peut être décrit selon deux axes :

- l’expérience de la domination aux Indes. A l’extrême, il y a des expériences de non-domination, d’égalité absolue ; ce qu’il vit lorsqu’il est au bas de l’échelle sociale, avec les clochards, les parias de la société.
- la communauté, l’appartenance à un monde commun, par exemple l’expérience d’être anglais( Le lion et la licorne) ; à l’inverse, il y a l’expérience de la séparation, de l’isolement, de l’univers totalitaire. Par expérience politique, on peut se référer à quelques pages d’Hommage à la Catalogne : il est question de « l’expérience d’un avant-goût du socialisme », « l’espoir plus normal que l’indifférence et le scepticisme », « respirer l’air de l’égalité », « la mystique du socialisme, c’est l’idée d’égalité ».

Il s’agit là de l’expérience la plus décisive d’Orwell et à chaque situation correspondent des textes et des livres. Orwell, en écrivant, tente de restituer l’intensité de ses expériences. Il s’agit donc d’une succession d’expériences à travers lesquelles Orwell a pu faire son éducation politique et apprendre son métier d’écrivain. Eric Blair , l’officier de police, se transforme en George Orwell, socialiste. Programmé, il s’est fait autre, socialiste, par un travail sur lui-même et sur l’écriture. Toute cette construction de soi a des conséquences importantes sur le type d’intellectuel qu’est Orwell et quant au type de socialisme qu’il défend.


J. Newsinger, La politique selon Orwell, Trad B.Gensanne, PréfaceJ.J Rosat

01 mai, 2007

Jean Jaurès (1859-1914)


Pour le 1er mai, je présente un article d'un collègue de travail, Bruno Antonini, auteur d'un livre Etat et socialisme chez Jean Jaurès (L'Harmattan).

Voici un extrait d'un article publié dans la revue des Cahiers philosophiques en 2005:



"Parler du rapport de Jaurès à l’histoire, c’est d’emblée évoquer la part qu’il prit dans notre histoire au moins nationale, lui l’acteur historique de tout premier plan, père du socialisme français unifié, apôtre martyr de la paix et aussi grande figure de l’Internationale. Le grand orateur à la verve intarissable, défenseur des valeurs de justice sociale, fondateur de L’Humanité en avril 1904, député du Tarn, assassiné le 31 juillet 1914 au Café du Croissant et panthéonisé le 23 novembre 1924.
Mais on oublie trop souvent – et beaucoup ignorent encore – que Jaurès fut aussi (et même d’abord) philosophe. Normalien de la rue d’Ulm, condisciple de Bergson, Jaurès a enseigné la philosophie au lycée d’Albi puis à l’Université de lettres de Toulouse, entre 1881 et 1885. Il a écrit ses thèses de doctorat et a aussi réfléchi sur l’histoire en tant qu’historien, à l’occasion de sa vacance parlementaire de la législature 1898-1902, où il fut battu aux élections en raison de son implication jugée trop active en faveur de Dreyfus. Il profita de ces quatre années pour rédiger une monumentale Histoire socialiste de la Révolution française, dans le feu de son action politique. L’histoire comme processus mais aussi comme science. Jaurès acteur engagé et auteur d’une histoire de la France révolutionnaire pour éclairer le présent et tracer l’avenir.
Cependant, Jaurès médita aussi sur l’histoire en tant que philosophe, et ce dans le cadre de son engagement politique et des débats de son temps, comme nous allons le voir. Autant dire que sa conception de l’histoire (passée et à venir, comme processus et comme science) est étroitement associée à ses vues philosophiques, à sa métaphysique panthéiste de l’unité de l’être."