31 mars, 2007

Logique de fous


Shafir et Tversky font remarquer une difficulté dans la compréhension des problèmes où apparaissent les disjonctions. Tentons l'expérience par le récit suivant:

"A la suite de certaines rumeurs on envoya d'urgence l'inspecteur Colombo afin d'enquêter dans onze asiles d'aliénés où avaient cours, disait-on, des pratiques curieuses.


Dans chacun d'eux ne logaient que des médecins et leurs patients, mais les médecins, tout comme les patients, étaient parfaitement sains d'esprit, ou complètement fous. On distinguait les individus sains d'esprit à ce qu'ils raisonnaient fort bien et faisaient parfaitement la différence entre le vrai et le faux. Les fous étaient aussi faciles à reconnaître: ils croyaient systématiquement fausse toute affirmation vraie, et toute affirmation fausse leur semblait vraie; je dois ajouter que ce petit monde était sincère, car chacun n'affirmait que ce qui lui semblait être vrai."

Dans le premier asile, l'inspecteur Colombo n'interrogea que deux personnes.

" Dites-moi, Durand, fit-il à la première, que savez-vous de Dupont ?"

" Le Docteur Dupont, rectifia l'autre, c'est l'un de nos médecins."

Ensuite Colombo rencontra Dupont et lui demanda:

"D'après vous, Durand est-il un patient ou un médecin ?"

"Un patient, je suis formel !"


L'inspecteur réfléchit un moment et arriva à la conclusion qu'il y avait en effet quelque chose d'anormal dans cet asile, car il abritait un patient sain d'esprit ou un médecin fou !


Comment est-il parvenu à cette conclusion ?




Raymond Smullyan; Le livre qui rend fou; Dunod 1984.






30 mars, 2007

certitude et incertitude

Est-il possible de déterminer la cohérence et la rationalité d'un décideur ?
Savage dansThe foundations of statistics, construit une axiomatique qui entend répondre à la question de la rationalité d'un comportement dans un avenir incertain: il faut donc pouvoir relier les actes sur lesquels portent les choix des individus et les conséquences des actes en fonction des états du monde.

Toutefois, A. Tversky et E. Shafir remarquent une différence dans les comportements lorsque les individus sont dans un état d'ignorance. En effet, les acteurs violent l'axiome d'indépendance lorsqu'ils ne peuvent déterminer leurs choix par des informations pertinentes; autrement dit, les effets de contexte peuvent agir sur une préférence initiale.

Imaginons une étudiante, suite aux résultats d'un examen, confrontée au choix suivant:

a) soit elle se rend en vacances à Hawaii
b) soit elle ne ne se rend pas en vacances à Hawaii

Son arbre de décision peut être représenté de la manière suivante:
a') en cas de réussite à l'examen, elle peut choisir de partir à Hawaii ou de rester chez elle
b') en cas d'échec, elle peut choisir de partir ou de rester chez elle

Si l'étudiante préfère partir à Hawaii en cas de réussite ou en cas d'échec, alors en vertu de l'axiome d'indépendance, elle préférera partir même si elle ne connaît pas le résultat de son examen. Autrement dit, d'après la logique conséquentialiste, le choix de l'individu est indépendant des états du monde.

Or, la plupart des individus confrontés à cette expérience, retardent leur décision lorsqu'ils ne connaissent pas le résultat de leur examen alors qu'ils choisiraient de partir en cas d'échec. Le comportement des individus, dans une grande majorité de cas, ne suit pas une logique conséquentialiste.

L'hypothèse retenue par les auteurs est la suivante: en présence d'une incertitude, les acteurs accordent de l'importance à des phénomènes, qui en situation de certitude, passent inaperçus. Ainsi, il convient d'attendre les résultats d'un examen avant de faire un choix définitif. En revanche, dès que la réussite ou l'échec à un examen est confirmé, l'acteur fait un choix en accord avec ses préférences. Il peut donc soit célébrer son succès aux examens, soit se consoler de ses mauvais résultats. L'incertiude levée, il semble que l'acteur puisse à nouveau exprimer ses préférences.

Il est certain que les individus violent l'axiome d'indépendance quand toutes les informations ne sont pas réunies; comme le manque d'information, l'ignorance relative aux états du monde.

Mais dans quelle mesure les étudiants se montrent-ils inconséquents, lorsqu'ils diffèrent leur décision en situation d'incertitude ?

F. Döring s'oppose à l'interprétation de Tversky et Shafir: les conséquences prises en compte par les acteurs, bien que distinctes, sont comparables entre elles. Faire le choix de partir après avoir réussi son examen donne lieu à une certaine conséquence et partir sans connaître le résultat de son examen constitue une autre conséquence. Certes -convient l'auteur -, les conséquences en cas de réussite ou d'échec seront les mêmes - se rendre à Hawaii - mais les désirabilités seront distinctes, puisque l'une implique une récompense tandis que l'autre implique une consolation. Si les comparaisons entre les ensembles de conséquences sont possibles, alors le principe de la chose sûre de Savage ne s'applique pas.

Mais dans quelle mesure les préférences hypothétiques reflètent-elles les choix réels des individus ? Lorsque les individus sont soumis à des tests expérimentaux ou lorsqu'ils se représentent dans leur vie quotidienne leur décision, ils formulent des hypothèses conditionnelles quant aux conséquences prévisibles de leurs actions. Toute la question est de savoir si les agents ont vraiment ce genre de préférences qu'ils imaginent. Mais la représentation des branches d'un arbre de décision résulte d'un effet de disjonction.

Illustrons ce principe par l'exemple suivant (Tversky et Shafir) :
Un individu accepte de parier à pile ou face. Il a autant de chances de gagner 200 dollards que d'en perdre 100. La pièce vient d'être lancée sans que l'individu sache s'il a perdu ou gagné. On lui demande alors s'il est prêt à parier une seconde fois. Le raisonnememnt de l'individu est le suivant:

a) si j'ai perdu le premier pari, alors j'ai perdu 100 dollards
b) si j'ai gagné le premier pari, alors j'ai gagné 200 dollards

Si les sujets ne connaissent pas les résultats du premier pari, alors ils se refusent à parier une seconde fois. En revanche, en cas de gain ou de perte au premier pari, les sujets pensent avoir des raisons de parier:

a') en cas d'échec, il est nécessaire de se refaire
b') en cas de succès, il est tentant de prolonger ce jour de chance

Dans une situation d'incertitude, les sujets n'ont pas de raison de parier ou de ne pas parier. C'est ce qui justifie l'effet de disjonction (et l'abandon de la chose sûre):

"Le sujet préfère l'option X à l'option Y s'il sait que l'événemement A s'est produit, et préfère égalememnt X à Y s'il sait que A ne s'est pas produit, mais prèfère y à X s'il ignore si A s'est produit ou non ".

L'incertitude obscurcit-elle les raisons des individus ? quels sont donc les obstacles à une théorie du choix rationnel ?

Mark Machina; Generalized expected utility analysis and the nature of observed violations of the independance axiom

E .F McClennen; Sure-thing doubts

D. Kahneman and A. Tversky; Prospect theory: an analysis of decision under risk

26 mars, 2007

désordre et vie

Ce jeudi 22 mars, le philosophe épistémologue Paul-Antoine Miquel a donné une conférence, dans notre lycée à Toulon, sur le thème de la vie et du désordre. Nous comptons bien, avec nos collègues de biologie et de math, faire venir des conférenciers. C'est toujours une expérience très enrichissante.


Comment est-il possible de penser le phénomène de la vie dans son apparition et dans sa nouveauté ?

La métaphysique classique, d’après P.A Miquel, offre l’image d’un monde plein, hiérarchisé et parfaitement ordonné. La pensée du désordre n’a donc aucun statut. En effet, le travail scientifique via métaphysique, consiste à postuler des relations d’intelligibilité entre les phénomènes.

Mais comment pourrait-on conserver l’intelligibilité du réel tout en donnant un statut à l’idée de désordre ? C’est précisément en quoi consiste le travail de P.A Miquel. Il faut montrer que la nature connaît à la fois l’ordre et le désordre ; autrement dit toute organisation tend vers une plus grande entropie. Mais c’est surtout vers l’étude du vivant que se concentrent les travaux du philosophe. Il s’agit de penser le vivant comme virtualité et dont la loi est la contingence.

Ainsi, l’idée de fluctuation semblerait correspondre au vivant.

Faut-il alors s’engager dans la voie d’une métaphysique de la vie qui rendrait compte de la spécificité du vivant ? On pourrait, par exemple, évoquer le concept d’élan vital chez Bergson qui permet d’échapper à une explication purement mécaniste de la vie. P.A Miquel entend repenser le concept d’auto-organisation.

Finalement, le désordre, c’est l’autre nom donné à l’ordre.

La complexité de la question consiste à rendre compte d’une explication et d’une description de la matière. Faut-il alors expliquer le Tout par les parties qui le composent ?

Dans l’article la hiérarchie enchevêtrée, le philosophe Miquel fait une distinction entre les propriétés de l’eau, telle la transparence, qui ne résultent pas de l’hydrogène et de l’oxygène. Donc on peut en déduire que les propriétés du Tout ne sont pas explicables à partir de celles de ses parties . Et par voie de conséquence, il est nécessaire de distinguer des niveaux de hiérarchisation dans la nature.

Dès lors, le concept d’émergence trouve sa place dans l’explication de la nature à condition de lui donner un sens précis. « Emergence » dans le vocabulaire courant signifie « apparition inattendue et soudaine ». Ce terme est très proche de l’idée de « survenance » dans l’approche de la relation corps/esprit. Ainsi, Jaegwon Kim dans son ouvrage philosophy of mind , introduit ce terme pour concevoir la relation de dépendance corps/esprit. Mais il s'agit d'une métaphore. Il s'agit de rendre compte de propriétés nouvelles (ce qui émerge).

En quoi précisément le concept d’émergence serait-il fécond pour repenser les progrès de la biologie moléculaire ? L’avantage d’un tel modèle est de faire disparaître l’idée d’un être en soi – le vivant-, dernier avatar de la métaphysique. L’explication scientifique en ce sens, offre une certaine image du monde. La description des éléments composant le réel ne saurait consister à appréhender une nature en soi mais à montrer comment les éléments interagissent. Et ainsi, à l’infini, les propriétés des unes peuvent modifier celles des autres.



Paul Antoine Miquel
Comment penser le désordre ? Fayard 2000
La hiérarchie enchevêtrée, Hors-série Sciences et avenir Juillet-août 2005

23 mars, 2007

ordre et désordre






Il y a deux choses qui menacent le monde: l'ordre et le désordre
Paul Valéry

connaissance historique et vie


La compréhension de notre histoire, de notre vie repose sur l’existence d’une mémoire collective. Il est vrai que la prise en compte des événements historiques consolide notre sentiment collectif d’appartenance. Dans cette perspective, il convient de s’interroger sur la spécificité d’un événement : qu’est-ce qui le distingue d’un simple fait brut ? Est-ce le propre des hommes d’agir sur le monde et d’être à la fois sujets et acteurs ?
Par définition, l’événement est ce qui « survient ». Mais pour en comprendre la logique et le sens, il faut en saisir les continuités et les ruptures : la logique historique s’accommode de l’idée de nécessité, de régularités causales. Mais la « nouveauté » est avant tout « création », « singularité ». Comment est-il possible de concilier l’aspect « événementiel » et l’aspect « historique » ? Peut-on déterminer la part d’historicité dont chaque événement relève ?
Notre thèse est la suivante :
la saisie du temps de l’événement repose sur une compréhension de la continuité historique (le même) et de la nouveauté (l’autre). Ainsi, l’appréhension de « ce qui arrive » ne constitue pas une simple connaissance factuelle, mais est à comprendre dans une histoire dynamique et vivante.
Dès lors, il convient de penser la nécessité logique de l’histoire et le caractère événementiel du fait en déterminant la part d’historicité dont chaque événement relève. Paradoxalement, pour se libérer de l’emprise du présent, il faut adopter une attitude à « contretemps », afin d’éviter la simple réception passive de l’événement ou au contraire subir la lourdeur d’une glorification du passé.


Décrire un événement

Le monde, d’après Wittgenstein, est tout « ce qui arrive ». L’événement est aussi « ce qui arrive », « ce qui survient ». Mais faut-il alors faire de ce dernier quelque chose d’exceptionnel ? Il semble évident que « l’événement » se distingue de l’ordinaire, du banal. Il est ce qui fait date pour une période historique donnée.
Mais un événement se caractérise par sa dimension temporelle, puisqu’il s’étend dans le temps selon une période historique donnée. Ainsi, l’événement est « plus » ou « moins » important par son étendue ; il comporte donc une dimension spatiale.

En outre, le terme « période » implique une dimension historique et non plus « événementielle » – la guerre 14-18, la crise de 1929. La description opérée par l’historien est, en quelque sorte, une re-création de l’événement. Mais l’événement, indépendamment de sa description, définit une occurrence physique. Quelque chose est causé par le sujet. Par exemple, l’expression « le capitaine a appuyé sur le levier de commande » constitue bien un événement physique. Deux événements, une occurrence mentale – « le désir du capitaine »- et une occurrence physique - « appuyer sur le levier de commande » sont reliés.

L’événement, de ce fait, est à la fois une entité réelle – une cause mentale – et une occurrence physique. Mais la compréhension de « l’événement » résulte du travail de l’interprétation, d’une reconstruction. Toutefois, cette notion reste assez souple, puisqu’elle désigne aussi bien une occurrence qu’un « tournant historique ». Dès lors, l’intérêt, d’un point de vue historique, est d’étudier les conséquences provoquées par un événement. En revanche, sur le plan de l’action, les événements sont des causes réelles.

Le philosophe américain Donald Davidson dans Actions et événements[1], montre que la compréhension de l’action repose sur la capacité à saisir des événements : les sujets agissent sur le monde. Il est possible de résumer la thèse du philosophe américain de la manière suivante :

a) un événement est ce qui vient d’avoir lieu et ce qu’un agent a voulu faire.
b) du point de vue de sa description, l’action est un événement physique. Mais ses propriétés mentales ne se réduisent pas à des propriétés physiques.
c) L’action est rendue intelligible par des causes et des raisons. Elle est une rationalisation et une explication causale.
Mais il faut distinguer l’aspect « matériel » de l’événement de sa description. Autrement dit, il faut faire une différence entre l’efficacité causale d’un événement (ce qui vient d’avoir lieu) et la manière dont il est décrit :

« Il semblerait que l’efficacité d’un événement ne peut pas dépendre de la manière dont cet événement est décrit, tandis que le fait d’appeler un événement mental, ou une loi psychophysique, dépend entièrement de la manière dont les événements sont décrits[2]. »

Dans cette mesure, la question est de savoir s’il existe des lois telles qu’elles puissent permettre de prédire les actions humaines. D’après Davidson, il est nécessaire de distinguer les occurrences particulières des lois générales. Ainsi, les événements sont à différencier des généralisations. L’identité « token-token » désigne les occurrences particulières des événements mentaux /événements physiques. Et il est impossible de généraliser les connexions singulières dans le langage psychophysique. Mais le fait que les événements mentaux se réduisent à des événements physiques n’implique pas une identité des propriétés mentales aux propriétés physiques. Car ce serait caractériser l’action humaine par des lois strictes. L’action est un événement physique indépendant de sa description et celle-ci n’est possible que dans un langage mental, neurologique. Ainsi, la loi n’a de sens qu’à l’intérieur d’un discours. Le philosophe américain défend trois principes :

a) certains événements mentaux interagissent causalement avec des événements physiques
b) le concept de causalité mentale ne présuppose en rien l’existence de lois strictes, mais requiert l’existence d’une régularité causale
c) il n’y a pas de lois déterministes strictes permettant de prédire et d’expliquer des événements mentaux

Les événements mentaux ont une pertinence quand ils sont reliés à des événements physiques : c’est bien en tant qu’événement physique que ma promenade est décrite – comme action de marcher – bien que d’autres descriptions mentales soient possibles. Le premier principe implique l’idée suivante : un certain événement mental - mon désir de marcher - peut produire un événement physique - le mouvement de mon corps au bord de la mer. Si le capitaine de navire coule le Bismarck, il est vrai que les événements mentaux - perception, calcul - ont joué un rôle causal. Et si le capitaine d’un navire a décidé de couler le Bismarck, c’est parce qu’il a vu un navire s’approcher. Donc, il existe bien une relation causale entre un événement physique (appuyer sur un bouton) et un événement mental (croire que tel bateau est le Bismarck). Cependant, le principe d’interaction concerne « certains » événements mentaux. Il n’est donc pas possible de généraliser ce principe à l’ensemble des événements mentaux. Le deuxième principe énonce l’idée suivante : la relation causale entre deux événements ne présuppose pas de loi, c’est-à-dire un rapport constant entre deux phénomènes mais une relation causale singulière. Il n’existe pas de lois psychophysiques strictes en vertu de l’absence de lois du mental : en effet, aucune loi reliant la classe des raisons et la classe des actions n’est possible.

Notre compréhension de l’action est rétrospective et consiste en une description appropriée. Cette compréhension des raisons de l’action permet d’échapper à la contingence de l’événement. Mais il est nécessaire de distinguer les concepts psychologiques des concepts physiques dans le cadre de l’explication mentale :

« C’est à cet endroit que la différence irréductible entre les concepts psychologiques et les concepts physiques commence à émerger : les premiers, du moins dans la mesure où ils sont par nature intentionnels, requièrent que l’interprète considère comment il est possible de comprendre au mieux la créature à interpréter, c’est-à-dire comment la traiter comme une créature douée de raison.. Quand nous essayons de comprendre le monde en tant que physiciens, nous employons nécessairement nos propres normes, mais nous n’avons pas pour but de découvrir notre propre rationalité dans les phénomènes[3]. »

La solution de Davidson consiste donc à distinguer le plan de l’occurrence (identité token-token) du plan de la description intentionnelle. C’est pourquoi, il est nécessaire de ne pas confondre la relation causale entre les événements de la description des raisons de l’action. Mais la compréhension du sens de l’action requiert des régularités causales. Faut-il faire alors un certain usage de la causalité historique pour donner tout son sens à « ce qui vient d’avoir lieu » ?

La causalité historique

Le problème est de savoir comment il est possible d’appréhender un événement dans ses prolongements, dans ses conséquences. A titre de remarque, il paraît évident que l’histoire événementielle ne présente pas un grand intérêt si elle est une simple narration des faits. L’histoire semble intelligible si elle est structurée et régie par des régularités causales car autrement elle ne serait que chaos et il serait impossible d’en faire un récit.
Il appartient précisément à l’historien, au philosophe d’observer des régularités causales et d’en tirer les conséquences. Il est donc logique de se demander si l’enseignement de l’histoire nous apprend vraiment quelque chose. Le philosophe Hume dans Enquête sur l’entendement humain[4] s’interroge sur la finalité du savoir historique :

«Les hommes sont si bien les mêmes, à toutes les époques et en tous les lieux, que l’histoire ne nous indique rien de nouveau ni d’étrange sur ce point. Son principal usage est seulement de nous découvrir les principes constants et universels de la nature humaine en montrant les hommes dans toutes les diverses circonstances et situations.[5] »

L’étude de l’histoire révèle les caractéristiques de la nature humaine : les mêmes passions ont souvent été à l’origine des grands conflits. Le philosophe, attentif aux lois de la nature humaine, s’appuie sur l’expérience. Il importe donc de faire un usage approprié de la causalité historique et d’identifier les événements semblables. Sans le concept de causalité et de nécessité, il n’existerait aucun espoir de construire une science historique empirique. Mais l’uniformité constatée dans les actions humaines ne remet nullement en cause la diversité dans les mœurs, les manières d’agir…En quelque sorte, la causalité à l’œuvre dans les actions humaines n’est pas réelle mais reste une fiction nécessaire à la compréhension du déroulement logique des événements humains. En conséquence, l’histoire ne nous apprend rien de nouveau puisqu’elle semble confirmer les grands principes de la nature humaine.
Il convient donc de s’interroger sur le fondement objectif de nos connaissances. Nous supposons, d’après Hume, une certaine uniformité de la nature sans quoi nous ne pourrions espérer la connaître. Mais cette régularité observée découle uniquement des habitudes de notre esprit. En d’autres termes, c’est par expérience et par accoutumance que nous posons une nécessité dans l’ordre naturel des choses. Mais nous étendons aux actions humaines les mêmes principes, les mêmes régularités. Le savoir historique semble donc bien aller au-delà du simple donné. Quel usage pratique pouvons-nous faire de l’idée de nécessité ? Cette régularité constatée dans la nature ne repose pas sur l’existence de lois naturelles mais plutôt de l’assentiment que lui confère notre croyance. Car, nos observations sont le résultat, non de nos preuves empiriques, mais de nos croyances, qui vont au-delà de ce que l’expérience nous apprend.

Pour comprendre sur quoi se fonde notre idée de nécessité et de causalité, il faut déterminer l’origine de la croyance :

« Mais, comme il est certain qu’il y a une grande différence entre la simple conception de l’existence d’un objet et la croyance à cette existence, et puisque cette différence ne réside pas dans les parties de l’idée que nous concevons, ni dans sa composition, il s’ensuit qu’elle se trouve nécessairement dans la manière dont nous la concevons.[6] »

Cette manière de sentir se distingue radicalement des rêveries fantaisistes. La force de nos idées est à l’origine de notre assentiment. Cette opération demeure mystérieuse : l’esprit sent quelque chose de particulier, sans qu’on puisse confondre les fictions de l’imagination à la croyance. Ainsi, la force de nos idées résulte de notre assentiment et de notre disposition d’esprit. Mais pour y parvenir, l’esprit doit combiner les idées. Ce mécanisme d’association qui est à l’origine de notre croyance repose sur trois principes – la ressemblance, la contiguïté dans le temps et dans l’espace, la relation de cause à effet :

a) un tableau conduit naturellement nos pensées à l’original
b) si nous pensons à une blessure, nous pensons à la douleur qui va suivre
c) relation de cause à effet : le travail de l’historien consiste à reconstituer le sens des actions dans leur ordre et de remonter aux principes secrets, aux motifs des actions humaines.

L’association des idées est une règle de l’imagination. L’esprit humain a tendance à effectuer des transitions faciles. C’est en effet en instaurant des relations de causalité, entre, par exemple, une passion et ses effets, que nous sommes portés à croire que les mêmes choses se reproduiront (principe de ressemblance). L’impression présente est donc ravivée par une idée vive : c’est ce que nous nommons croire. Toute notre connaissance – y compris le savoir historique- est fondée sur une croyance. En conséquence, la perception de la causalité ne dérive pas de l’expérience : sans l’idée de nécessité, de causalité, nous ne percevrions que des « conjonctions constantes ». Par le fait qu’une expérience se reproduise, nous en inférons une régularité causale, qui de fait, n’existe pas dans la nature, mais bel et bien dans notre esprit. L’idée de nécessité donne à notre savoir historique une forme de stabilité. Mais ce principe ne comporte aucune objectivité, puisqu’il découle de notre assentiment. Sans doute, faut-il reconnaître, d’un point de vue psychologique, une certaine incapacité à penser le changement.
Notre propos consiste précisément à nous demander comment il est possible d’intégrer « la nouveauté » dans la continuité historique. A notre sens, la compréhension de « l’actuel » repose sur la continuité historique. Mais l’appréhension d’un événement crée une rupture. Comment alors concilier « continuité » et « rupture » dans le processus historique ?

Nouveauté et continuité

Tentons une comparaison entre l’évolution de la vie et les actions humaines : toute nouveauté s’opère sur le fond d’une histoire qui lui donne son sens et l’éclaire. La vie implique donc transformation et changement. L’événement, comme cela a été montré, est ce qui « survient ». La connaissance historique se heurte à la singularité de l’événement. Or, « la nouveauté » ne s’oppose pas à la nécessité à condition qu’on en reconnaisse la contingence. D’après Bergson, la vie est à la fois évolution et création. Elle ne peut donc s’ériger en une connaissance absolue, puisqu’elle affronte sans cesse l’imprévisible. Faut-il donc opposer connaissance et vie ? Si tel est le cas, aucune compréhension de l’événement ne devient possible par incapacité de la raison à saisir le mouvement. Or, l’essentiel pour Bergson est de reconnaître le caractère essentiellement mouvant de la vie. Il serait donc illusoire de poser une réalité soumise à la nécessité et à l’immobilisme. Une erreur habituelle consiste à « spatialiser » le mouvement et ainsi à figer notre réalité. Dans le recueil La pensée et le mouvant[7]( « la durée réelle »), Bergson affirme :

« Les difficultés que le problème du mouvement a soulevées dès la plus haute antiquité viennent de là. Elles tiennent toujours à ce qu’on prétend aller de l’espace au mouvement, de la trajectoire au trajet, des positions immobiles à la mobilité, et passer de l’un à l’autre par voie de composition .Mais c’est le mouvement qui est antérieur à l’immobilité[8].. ».

Il est donc essentiel de prendre en compte l’idée de « durée ». Elle implique les notions de « multiplicité d’états de conscience successifs » et « d’unité ». En effet, la conscience est caractérisée par des changements qualitatifs : elle demeure la « même » au travers de ses différences qualitatives. Par définition, il est complexe de penser le temps, puisqu’il ne cesse de passer. Le propre de la connaissance est précisément de saisir des réalités fugitives. Ainsi, toute connaissance historique ( à distinguer de l’histoire naturelle) est une tentative pour saisir une temporalité à l’œuvre dans les actions humaines. Mais peut-on saisir l’évolution de la vie comme on appréhende la durée de la conscience ?

Par définition, le changement qualitatif des états psychologiques constitue le fait primitif de la conscience ; il n’existe donc pas d’états isolés sans continuité les uns avec les autres. Il est donc logique, dans cette perspective, de comprendre l’évolution de la vie par l’idée de changement, de continuité, de durée à l’image de notre conscience mouvante. De ce fait, la création ou l’évolution est à saisir comme « une irruption » de la nouveauté dans le temps. Mais une connaissance objective de la vie semble difficile car cette dernière implique changement et imprévisibilité. Or, le problème est précisément de savoir si la prévision scientifique peut s’accommoder du caractère créateur et imprévisible de la vie.

Bergson montre que la connaissance de la vie est à la fois rétrospective et indirecte : il n’est pas possible en effet d’anticiper sur les étapes de la vie, puisque l’évolution se caractérise par son imprévisibilité et ses changements continuels. En revanche, la connaissance scientifique de la vie s’opère sur fond d’une démarche critique mais à jamais incomplète. La conscience comme la vie est essentiellement « liberté ». Autrement dit, la conscience (ou la vie ) est durée, temps. Pour comprendre cet aspect « créateur » de la vie, il est nécessaire d’introduire une distinction entre deux modalités ; la catégorie du « possible » et la catégorie du « virtuel ». Par définition, le possible est opposé au réel. Quand il se réalise, il est donc à l’image du réel. Il n’y a donc pas de place pour l’imprévisible :

« Mais il y a surtout l’idée que le possible est moins que le réel, et que, pour cette raison, la possibilité des choses précède leur existence. Elles seraient ainsi représentables par avance ; elles pourraient être pensées avant d’être réalisées.[9] »

En revanche, le virtuel est opposé à l’actuel. Et précisément, l’actualisation requiert la divergence et la création. Dans la terminologie bergsonienne, l’idée de possible conduit à des « faux-problèmes » : si le réel doit ressembler au possible, on présuppose déjà l’existence du réel. Mais on admet tout simplement que « les obstacles, ayant été surmontés, étaient surmontables ». Dès lors, le constat devient inutile parce que banal. Or, la compréhension de l’évolution exige la différence, la divergence. C’est pourquoi l’évolution ne peut se penser sous le mode du possible mais sur le mode de l’actuel. Elle ne peut en effet contenir déjà en germes ce qu’elle sera ou au contraire être tout ce qu’elle est. Mais les différences ou variations ne résultent pas de déterminations externes mais de déterminations internes, en ce qu’elles sont vécues par la pensée. En conséquence, « l’élan vital » dont témoigne la vie est le résultat d’un processus inachevé qui ne cesse de s’actualiser. La vie donc est mémoire dans ses différenciations et ses divergences.

Le processus continuel de la vie interdit précisément d’en achever la connaissance. Nous pouvons donc admettre le caractère essentiellement temporel des réalités que nous appréhendons à l’aune des schèmes de notre raison. Cette complexité de la vie a pour conséquence la nécessité d’opérer une distinction entre l’actuel et l’historique sans pour autant les séparer. Autrement dit, ce qui est requis, c’est de penser à la fois la nouveauté et la continuité. Il faut donc instaurer une rupture, un décalage entre « ce qui arrive » et « ce que nous en comprenons. » A un journaliste qui lui posait une question naïve - « comment concevez- vous la grande œuvre dramatique de demain ? « -Bergson répondit - « si je savais ce que sera la grande œuvre dramatique de demain, je la ferais ». Il ne faut donc pas préjuger de l’avenir mais laisser faire le temps !

Des considérations intempestives

Sortir de l’impasse de l’actuel et de l’historique par des considérations intempestives ; tel est le propos de Nietzsche dans la seconde considération inactuelle[10]. « L’inactualité » signifie intégration de la nouveauté dans la continuité historique :

« Je me demande bien quel sens pourrait avoir la philologie classique à notre époque, si ce n’est d’agir en elle de manière non actuelle – c’est-à-dire à contretemps- et ainsi sur elle, et espérons-le, au profit d’une époque à venir.[11] »

Le philosophe accuse ses contemporains allemands d’être les victimes d’une « fièvre historienne ». Il importe précisément de guérir les hommes de cette faiblesse qui les consume et les berce d’illusion :

« ce qui rend encore ces considérations inactuelles, c’est que ce dont l’époque s’enorgueillit avec raison, sa culture historique, je cherche à en voir le côté pernicieux, infirme, déficient pour l’époque, étant donné qu’à mon avis nous souffrons tous de la fièvre historienne qui nous consume et que nous ferions mieux au moins de reconnaître que nous en souffrons[12]. »

Pour sortir de cet enfermement, Nietzsche recommande l’étude de la philologie et donc des auteurs grecs, car cette discipline permet précisément de combler les limites de la culture allemande contemporaine qui voit dans la connaissance historique désintéressée le progrès authentique. En toute logique, la question de l’utilité de la connaissance historique est posée avec véhémence. Mais l’histoire ne peut viser un but théorique comme n’importe quelle science désintéressée ; elle répond donc à une finalité pratique :

«L’histoire intéresse avant tout l’homme créatif et puissant, celui qui mène un grand combat, cherche des modèles, des initiateurs et des consolateurs et n’arrive pas à les trouver parmi ses compagnons ni dans le temps présent[13]. »

Mais cette « histoire monumentale » qui embellit le passé présente l’inconvénient « d’enterrer » le présent par excès, par respect pour le passé. La connaissance historique, si elle ne consiste qu’en une glorification du passé, dénigre l’aspect créateur de l’homme. La culture mal digérée conduit l’homme à sa perte pour deux raisons opposées : soit l’objectivité du savoir historique ne sert pas la vie, soit le recours à une histoire « monumentale » immobilise l’avenir par respect pour le passé.

« Inactuel » au sens de Nietzsche signifie « décalé » par rapport à son temps et ouvert à un avenir. Force est de constater une irréductible opposition entre la connaissance et la vie. En effet, la connaissance vise l’objectivité, la vérité alors que la vie est puissance d’affirmation. Toute la question posée dans la seconde considération inactuelle est de savoir dans quelle mesure l’histoire peut servir la vie. Il faut partir d’un constat : l’homme ne peut se comparer à l’animal dont il envie parfois l’insouciance et l’innocence. Mais il ne peut être heureux comme l’animal car il « se targue de son humanité ».En effet, l’homme, contrairement à l’animal est un être historique ; il ne peut donc faire fi du temps car ce dernier, tel un fantôme, le poursuit inlassablement :

« Mais il s’en pose tout autant sur sa propre incapacité à apprendre l’oubli, sur sa continuelle dépendance envers le passé.[14] »

Le privilège de l’animal, c’est de vivre de manière « anhistorique », c’est-à-dire sans mémoire et dans l’instant. Vivre « anhistoriquement » pour l’homme signifierait vivre sans excès d’histoire. Il faut donc s’interroger sur la force d’assimilation qui est propre à l’oubli. Il est vrai que l’oubli, d’un point de vue psychologique, représente une puissance de digestion nécessaire à la bonne santé de l’âme. Cette fonction physiologique dégage une « atmosphère » qui est réparatrice :

« Je parle de cette faculté de croître de son propre chef, de transformer le passé et le dehors en sa propre substance, de réparer les blessures, de remplacer les parties perdues, de réformer à partir de soi-même les formes cassées[15]. »

La faculté d’oubli permet à l’homme d’éviter le vertige et de sombrer dans l’ivresse du devenir où tout se perd dans un mouvement infini. Mais précisément parce qu’il est humain, l’homme doit fixer une limite entre l’excès de mémoire et le « trop plein » d’oubli. Il faut exiger que la pensée ou le savoir historique serve la vie. Pour cela, il faut que l’histoire réalise son travail de sélection ou d’adaptation et non de mortification du présent. En effet, l’accomplissement de l’homme repose sur sa puissance d’affirmation et de création.
« Être inactuel » signifie donc sortir de l’enfermement du passé au profit d’une histoire à créer. Autrement dit, la pensée doit pouvoir se réconcilier avec la vie par l’affirmation d’une force vitale.


L’événement crée de la nouveauté par son imprévisibilité, son irruption. Il fait jaillir un présent qui introduit continuité et rupture. La compréhension de l’événement réside dans la capacité de l’homme, de la société à lui conférer un sens c’est-à-dire à se l’approprier. Il n’est donc pas de mémoire collective, pas de sentiment d’appartenance sans reconnaissance d’une histoire commune. Toutefois, le savoir historique ne peut atteindre une objectivité de type scientifique. Nous avons insisté sur les difficultés à appréhender une réalité mouvante. C’est avec beaucoup de pertinence que Bergson décrit la temporalité à l’œuvre dans la nature et de manière générale dans chacune des réalités que l’intelligence entend comprendre. Mais notre interprétation des phénomènes ne doit céder ni au vertige du passé, ni au mirage du présent. Ainsi, pour échapper à l’emprise de l’actualité, il convient de lui redonner toute sa dimension : l’interprétation de l’actualité reste une tentative pour maîtriser le devenir.


***



Actions et événements ; Donald Davidson, traduction P. Engel, PUF 1993.

La mesure du mental ;Donald Davidson, p 37, traduction P. Engel, Edition l’éclat 1994.

Ibid. ; p44-45.

Enquête sur l’entendement humain, Hume, traduction M. Beyssade, GF 1983.

Ibid. ; p152.

Traité de la nature humaine, Hume, livre III, chapitre II, traduction P. Saltel, GF 1993.

La pensée et le mouvant, Bergson, PUF, 1975.

8 . Ibid. ; « La durée réelle » p205.

9 Bergson ou les deux sens de la vie, Frédéric Worms, PUF , 2004.

10 . Ibid. ; « Le possible et le réel » p109.

11. Seconde considération inactuelle, Nietzsche, Collection Hachette, traduction F.Guery.

12. Ibid. ; avant-propos.

13. Ibid. ;avant-propos.

14. Ibid. ; chapitre 2.

15. Ibid. ; chapitre 1.

16. Ibid. ; chapitre 1.


























21 mars, 2007

Mélanger les couleurs

" Allez danse danse viens dans mes bras Allez tourne tourne reste avec moi Allez partons vite si tu veux bien dès le jour"

"Il faudrait tout envoyer en l'air, un bel éclat Il faudrait pouvoir brûler ces terres, un bel éclat, un bel éclat"

"Pour tout te dire, j'en ai bavé, depuis mon baptême, toutes ces années Révolution des ouvriers, mon parti pris, ma liberté"

Pour ce premier jour de printemps, voici un beau cadeau à écouter sans cesse:


le groupe KAOLIN

17 mars, 2007

Ce que l'oeil dit au cerveau de la grenouille



L'erreur des psychologues et des philosophes classiques est de postuler l'existence de prédicats mentaux appliqués au cerveau ou à l'âme, ce qui aboutit à une réduction.Cette compréhension de l'être humain conduit à ce que Kenny nomme le sophisme de l'homoncule. Descartes, dans l'oeuvre Les passions de l'âme, commet une erreur: l'âme voit les choses par lesquelles elle est affectée. C'est avec raison que Kenny refuse d'identifier l'homme à une âme percevante ou à un "homoncule" percevant. Il existe donc une difficulté insurmontable concernant la relation de causalité liant l'âme à ses pensées et ses impressions.



Il serait faux, constate J. Bouveresse, d'identifier le sujet percevant au sujet observant: lorsque je vois un animal effrayant - pour reprendre le chapitre 36 des passions de l'âme- , une certaine information est communiquée au cerveau. Mais poursuit Bouveresse, cela ne suffit pas à expliquer comment l'information est connue, comment elle est utilisée par l'être humain. Le fait pour le cerveau de détenir l'information ne signifie pas qu'il la possède, puisque l'être humain dans sa totalité, doit manifester par son comportement la possession d'une information. Il est faux par conséquent d'identifier le fait de contenir de l'information au fait de posséder une connaissance:


"Ce qui compte n'est pas simplement ce que l'oeil de la grenouille dit au cerveau de la grenouille, c'est aussi et surtout ce que la grenouille elle-même comprend et ce qu'elle en fait, c'est-à-dire le genre de connaissance qu'elle acquiert."


La question est alors de savoir comment l'être humain parvient à être conscient de lui-même, à agir intentionnellement. S'agit-il, comme le présuppose Searle, de faire d'un état conscient un état intentionnel ? Qu'est-ce qui est accessible à la conscience ?

Notre expérience concernant nos propres sensations - sentiment de douleur, expérience visuelle - implique une forme d'intentionnalité en tant que nous en avons conscience. Mais cet état se distingue de la conscience que nous avons de nos croyances et de nos désirs. Or Searle ne fait pas de différence entre ces deux types d'état, lorsqu'il identifie l'état intentionnel à l'état conscient.

Il est intéressant de se demander comment les informations sont reçues et comprises. On peut admettre essentiellement deux types de perception, soit directe, soit indirecte. Ainsi, nous percevons des objets dans le premier cas, et nous rapportons les représentations, les sensations dans le deuxième cas.

Tentons de présenter brièvement les théories de la perception en opposition:
J. J Gibson défend une conception diecte de la perception; l'expérience directe n'exige pas des opérations mentales et des inférences. Il n'est donc pas nécessaire d'ajouter à l'acte de percevoir, l'acte de se représenter. Il faut donc faire l'hypothèse d'une information perçue sans être inférée ce qui pose néanmoins le problème du traitement de l'information.
A cette théorie s'oppose celle de I. Rock - l'approche inférentielle de la perception. Comment l'approche directe peut-elle faire l'économie de représentations internes ?


Il convient de distinguer deux formes de réalisme - le réalisme direct et le réalisme naturel. Le réalisme direct est compatible avec l'idée selon laquelle nous percevons des objets à l'origine de notre expérience. Le réalisme naturel, défendu par Putnam, beaucoup plus radical, refuse l'idée d'intermédiaires cognitifs entre le monde extérieur et nos facultés. Il n'est pas nécessaire en effet d'interposer une image entre notre perception et les objets du monde extérieur. En outre, la relation causale liant les objets du monde extérieur à nos facultés cognitives n'est pas appropriée pour Putnam: les objets du monde extérieur ne causent pas notre perception mais constituent une expérience sensorielle. Or la perception est pour le sens commun quelque chose de causal.


Putnam refuse l'idée d'une "interface" entre notre perception et les objets du monde, tout en maintenant l'idée d'une modélisation scientifique. Mais c'est d'une certaine manière, renchérit Bouveresse, chercher un équivalent physiologique dans l'action causale et décrire la perception comme le résultat d'une construction effectuée à partir de processus cérébraux alors qu'on maintient l'approche directe.


Néanmoins, la science doit rendre compte de nos facultés cognitives ou de l'esprit, sans pour autant faire du concept d'esprit, une entité existant dans notre tête. Notre compréhension des mécanismes de la perception exige une clarification de la relation causale existant entre l'esprit et le monde. Et il serait caricatural d'opter en faveur du réalisme ou de l'approche indirecte, étant entendu que la perception est un processus complexe.



Jacques Bouveresse,Langage, perception et réalité (T1), Chambon, 1995


J.J Gibson,The ecological approach to visual perception, édition Houghton Mifflin,1979


A. Kenny, The Homonculus fallacy (cité par Bouveresse P320)


14 mars, 2007

Comment savons- nous que nous savons ?

Savoir, c'est avoir une certitude sur un contenu propositionnel. Par exemple, je sais que les poissons rouges de mon aquarium sont sensibles à la douleur. Il ne me viendrait pas à l'esprit de découper leurs nageoires pour voir l'effet que ça fait. Toutefois, il faut s'interroger sur la nature du savoir et des conditions de vérité. Il est vrai alors qu'il existe plusieurs types de connaissance: par le témoignage, par les inférences, par les observations... Et si le savoir est une certitude, il ne peut être une croyance. La certitude de l'affirmation ,"la terre tourne autour du soleil" , n'est pas équivalente à la croyance que "la terre tourne autour du soleil". Dans le deuxième cas, il s'agit d'un assentiment accordé à un état de chose. En revanche, le savoir propositionnel semble contenir ses propres conditions de vérité. Certes, mais je pourrais me tromper sur la nature de mon savoir. Je dirais alors après coup - "je croyais savoir". De là, se pose la question de l'objectivité du savoir.
A notre sens, le savoir repose sur des inférences tacites qui vont bien au-delà de ce que l'expérience nous apporte. Si je quitte une pièce où brûle un feu de cheminée, je peux en déduire que le processus en question se poursuivra même en dépit de mon absence; pourtant je ne le vois pas. Sans doute, les expériences répétées de ce genre de phénomènes ont été à l'origine de mon savoir. Mais au sens strict, il s'agit d'une croyance qui se fonde, comme le démontre avec raison Hume, sur les habitudes de mon esprit. Il faut donc reconnaître un niveau intermédiaire de connaissance, les connaissances tacites. Et nous pouvons ainsi nous interroger sur le fondement de nos inférences.
Le domaine de la perception constitue une bonne illustration des mécanismes inconscients intervenant dans la formation de nos inférences. L'illusion de Ponzo, commentée par John Searle, semble attester de l'existence de règles d'inférence inconscientes: deux lignes parallèles, bien qu'étant de longueur égale, sont perçues différemment par un observateur puisque la ligne du haut paraît plus longue. L'individu suit deux règles:
- des lignes convergentes et ascendantes dans le champ visuel impliquent une distance plus grande en direction de la convergence.
- des objets qui occupent des portions égales de l'image rétinienne varient dans leur taille perçue en fonction de la distance observée par le sujet ( loi d'Emmert).
L'individu fait des inférences inconsciemment parce qu'il déduit que la ligne du dessus est plus éloignée et donc qu'elle est plus grande en raison de son éloignement sans que cela soit accessible à la conscience. John Searle s'oppose à l'idée d'une perception inconsciente en vertu de l'idée d'un principe de connexion entre l'état mental et l'environnement. En effet, le propre d'un état mental est d'être accessible à la conscience: point n'est besoin de postuler des états intermédiaires. L'attribution d'états intentionnels non accessibles à la conscience est soit fausse, soit métaphorique (lorsque nous attribuons de l'intentionnalité à des plantes). Il faut donc reconnaître l'existence de processus neurophysiologiques et de faits de conscience. Searle affirme:
"Il y a des processus neurophysiologiques bruts et aveugles, et il y a la conscience, mais il n'y a rien d'autre. Si nous recherchons des phénomènes qui soient intrinsèquement intentionnels mais inaccessibles en principe à la conscience, rien de tel ne s'y trouve, pas de règle que l'on suit, aucun traitement d'information mentale, aucune inférence inconsciente, pas de modèles mentaux, pas d'esquisses primitives, pas d'images en deux dimensions et demie, pas de descriptions tridimensionnelles, aucun langage de la pensée, et aucune grammaire universelle."
Le propre d'un état mental ou d'un état intentionnel est d'être perçu, pensé. Les contenus mentaux sont reliés à l'intérieur d'un réseau et exigent un contenu plus large -un arrière-plan. Il n'est donc pas possible d'intercaler un état intermédiaire entre les mécanismes causaux et les états conscients. Cette simple hypothèse conduirait à postuler l'existence d'un homoncule, ce à quoi Wittgenstein et Searle s'opposent:
"C'est seulement dans l'homme vivant et de ce qui lui est semblable que l'on peut dire qu'il a des sensations; qu'il voit; qu'il est aveugle; entend; est sourd; est conscient ou inconscient." ( Wittgenstein)
En quoi l'existence d'un âme percevante est pertinente pour résoudre le problème de la perception ? Faut-il faire des états conscients des états intentionnels ou bien devons-nous reconnaître des états intermédiaires inaccessibles à la conscience ? Dans ce cas, il faut analyser la relation existant entre l'esprit et le monde .
J. Searle, La redécouverte de l'esprit, Gallimard 1995, Traduction C. Tiercelin

08 mars, 2007

L'insécurité sociale





Il s’agit de dénoncer un paradoxe des sociétés modernes . c’est dans les sociétés protégées que le besoin de sécurité se fait sentir. Ce besoin de protection devient d’autant plus pressant dès lors que l’on affronte l’instabilité au quotidien. Il convient donc de s’interroger sur l’origine de ce sentiment. La question revient à définir la mission de l’état au sein de l’espace public.

A ce titre Robert Castel distingue deux types de protection – une protection civile (liberté fondamentale) et une protection sociale (couverture contre les principaux risques).
Ce souci de la sécurité ou ce besoin d’être protégé résulte sans aucun doute de motivations psychologiques : je recherche la protection lorsque je me sens menacé. Mais ce sont aussi les conditions sociales qui engendrent un sentiment de « vulnérabilité ».Paradoxalement, l’insécurité « c’est dans une large mesure l’envers de la médaille d’une société de sécurité ».

Les politiques de protection sont liées, d’après l’auteur, à l’apparition de nouveaux risques qu’implique toute société moderne. En ce sens, la modernité est une « société » de risque (U. Beck). C’est ainsi que l’Etat devient un réducteur du risque. Et il est vrai que la demande d’Etat est très forte . Mais si l’Etat se comporte comme « une vaste assurance » d’après l’expression de F. Ewald, il ne produit pas une société égalitaire , tout au plus une « société de semblables ». Au fond, ce qui compte, c’est le sentiment d’appartenance, d’être lié à un groupe par un système de droits.
Or la flexibilité du travail, après les années 1970, a pour conséquence une frustration collective chez certaines catégories socioprofessionnelles. On parle aussi de la naissance des « exclus », ceux « qui n’ont rien d’autre en commun que de partager un même manque ».

Il faudrait donc, dans un souci éthique et social, redonner un véritable statut au travailleur. La sécurité, en tant qu’elle constitue un droit social, apparaît comme un bien essentiel.

Robert Castel; L'insécurité sociale, La République des idées, Seuil 2003

07 mars, 2007

L'objet de la sociologie







La tâche de la sociologie, au sens de Pierre Bourdieu, est de dévoiler les illusions du monde social qui constituent autant d’obstacles à la connaissance objective. C’est pourquoi, cette discipline remplit une fonction thérapeutique puisqu’elle contraint le sujet à organiser « le retour du refoulé », c’est-à-dire à faire parler ce qui se tait.

Dès lors, il importe de saisir en quoi consiste l’idée de « champ ». Dans la perspective de la sociologie réflexive de Bourdieu, le champ est à entendre comme une relation entre des « positions de l’espace social ». Ainsi, il s’agit de reconstituer le monde social comme n’importe quelle science qui construit son objet. Mais à la différence de la physique, la sociologie se doit d’appréhender des habitus qui se définissent comme des intériorisations marquant « le rapport à soi ». L’habitus, c’est une manière d’échapper à l’édification d’un sujet théorique ou au contraire d’un sujet social. Car le sujet pratique intériorise des normes sociales – l’héritier, le déclassé- qui constitue son propre champ perceptif. « Objectiver l’objectivation » , c’est avoir accès à une compréhension des déterminismes qui nous gouvernent afin de mieux s’en libérer. Ce nécessaire « retour sur soi » est au fondement de la sociologie critique et compréhensive de Pierre Bourdieu. Il faut donc, pour une part, laisser de côté la logique pure en ce qu’elle a d’inéluctable, pour se consacrer à la multiplicité des points de vue, à l’origine de tant de conflits.

Faire de la sociologie réflexive, c’est mettre à jour une relation complexe entre les habitus dévoilés et les champs qui sont les horizons du sujet. Faut-il pour autant faire de la sociologie une science neutre ? Si Foucault apparaît comme un « intellectuel spécifique », défini par son savoir « spécialisé », Pierre Bourdieu semble être le sociologue de la contestation tiraillé entre ses hautes exigences en matière de connaissance et son engagement sincère auprès des plus démunis.
Sur quoi repose l'objet de la sociologie ? Dans Esquisse pour une auto-analyse, Pierre Bourdieu entend défendre un point de vue pertinent, nécessaire à l'explication et à la compréhension. Mais il ne s'agit pas de se fermer au monde, mais de livrer une expérience. De ce fait, il est essentiel de se placer sur le terrain de l'expérience, sans quoi l'objet de la sociologie reste un objet vide. Ces recommandations sont-elles pertinentes aujourd'hui pour le sociologue "expérimental" ? Quelle est la place du "terrain" ?
Pierre Bourdieu et la théorie du monde social; L. Pinto, Points 2002
Esquisse pour une auto-analyse; Pierre Bourdieu, Raisons d'agir 2004
Blog de "Clic", Tentative

02 mars, 2007